نظریه فرافکنی در دین

. واکنش‌های انتقادی

بهره‌گیری فروید از دستگاه مفهومی روانکاوی در برخورد با دین، روایتی طبیعی گرایانه را بر اساس نظریه روانکاوی به ارمغان می‌آورد که درحالی‌که به‌طور بالقوه یکی از منسجم‌ترین روایت‌های موجود در عصر مدرن است، اما یکی از بحث‌برانگیزترین روایت‌ها نیز به شمار می‌رود. در ویژگی‌های اصلی خود، به‌شدت پیش‌بینی می‌کرد و تقریباً مطمئناً بر نقدهای معاصر دین مرتبط با جنبش “بی‌خدایی نو” در اواخر قرن 20 و اوایل قرن 21، مانند نقدهای دانیل دنت، ریچارد داوکینز، سم هریس و کریستوفر هیچنز (1949-2011) تأثیر گذاشت. تأثیر فرافکنی روانکاوی فروید را همچنین می‌توان در توسعه الهیات رادیکال معاصر، به‌ویژه در آثار دان کاپیت و لوید گیرینگ ردیابی کرد. واکنش‌ها به آن نیز طیف بسیار گسترده‌ای را در برمی‌گیرد، از تأیید مشتاقانه تا رد محکوم کننده. انتقاد انسان‌شناسی از کار فروید حول محور نظریه او درباره «گله اولیه» و دین توتمی شکل‌گرفته است. ایده فروید در مورد گله اولیه، گروه مردسالارانه کوچکی به رهبری یک مرد غالب، از پیشنهاد داروین گرفته‌شده است که فاقد شواهد علمی بوده و مورد تأیید انسان‌شناسان معاصر قرار نگرفته است. الگوی تکاملی پیشرفت‌گرایانه فروید که بر توسعه فرهنگی خطی جهانی فرض می‌کند، توسط انسان‌شناسان معاصر که آن را به‌عنوان اروپا محور و مبتنی بر امپریالیسم قرن نوزدهم می‌دانند، رد می‌شود.

ویتگنشتاین، که فروید را یکی از معدود متفکران معاصر می‌دانست که «چیزی برای گفتن» دارد (ویتگنشتاین 1966، 41)، هرچند رویکرد کلی تفکر او «قابل مبارزه» است (همان، 50)، از تمرکز فروید بر اسطوره‌شناسی در روایت‌هایش مجذوب شد و بخش زیادی از قدرت اقناعی کننده کار او را ناشی از ادعای او در مورد ساختن یک توضیح علمی برای اسطوره‌های باستانی می‌دانست.

به‌طور خاص، آلفرد کروبر، یک انسان‌شناس برجسته، روش فروید را در «توتم و تابو» غیرقابل‌اعتماد دانست و استدلال کرد که فروید بیش‌ازحد به انسان‌شناسی حدسی قرن نوزدهم تکیه کرده است. درحالی‌که کروبر بعداً با تمایز قائل شدن بین تفکر «تاریخی» و «روان‌شناختی»، سعی در آشتی دادن نظریه فروید با انسان‌شناسی کرد، کار فروید به دلیل فقدان شواهد تجربی به‌طورکلی به‌عنوان یک سهم معتبر در زمینه انسان‌شناسی علمی در نظر گرفته نمی‌شود به‌طور خلاصه، نظریه‌های انسان‌شناسی فروید به دلیل عدم وجود شواهد علمی و نقص‌های روش‌شناختی، از سوی انسان‌شناسان معاصر جدی گرفته نمی‌شوند. به همین دلایل، نظریه پیش‌بینی‌گرایانه فروید درباره دین که از یک قتل پدر اولیه تکامل‌یافته است، به‌عنوان یک فرضیه علمی یا تاریخی با تردید جدی مواجه شده است، و با آن، جایگاه خود روانکاوی نیز زیر سؤال رفته است. کارل پوپر (1902-1994) و لودویگ ویتگنشتاین هر دو علیه ادعای مکرر فروید برای جایگاه علمی روانکاوی و – به‌تبع آن – روایت دینی که او از آن توسعه داد، استدلال کرده‌اند. پوپر این کار را بر این اساس انجام داد که اصطلاحاتی که نظریه روانکاوی در آن بیان می‌شود، آن را در اصل غیرقابل‌ابطال و درنتیجه غیرعلمی می‌کند. او استدلال کرد که نظریه‌های فروید و آدلر برخی واقعیت‌ها را توصیف می‌کنند، اما «به شیوه اسطوره‌ها. آن‌ها حاوی جالب‌ترین پیشنهاد‌ها روان‌شناختی هستند، اما قابل‌آزمایش نیستند» (پوپر 1963، 37)، برخلاف، برای مثال، گزاره‌های علوم طبیعی که تقریباً مطمئناً الگویی برای فروید بوده‌اند. ویتگنشتاین، که فروید را یکی از معدود متفکران معاصر می‌دانست که «چیزی برای گفتن» دارد (ویتگنشتاین 1966، 41)، هرچند رویکرد کلی تفکر او «قابل مبارزه» است (همان، 50)، از تمرکز فروید بر اسطوره‌شناسی در روایت‌هایش مجذوب شد و بخش زیادی از قدرت اقناعی کننده کار او را ناشی از ادعای او در مورد ساختن یک توضیح علمی برای اسطوره‌های باستانی می‌دانست. بااین‌حال، او معتقد بود که کاری که فروید انجام داده است از نوع دیگری است: «کاری که او انجام داده است ارائه یک اسطوره جدید است» (ویتگنشتاین 1966، 51).

پل ریکور نیز به همین منوال، با اذعان به اینکه قتل پدر اولیه‌ای که فروید به تصویر کشیده است، از تکه‌های قوم‌نگاری «بر اساس الگوی فانتزی رمزگشایی‌شده توسط تحلیل» (ریکور 1970، 208) ساخته‌شده است، پیشنهاد کرد که آن و درواقع کل بنای نظریه روانکاوی فروید، باید خود به‌جای علمی، اساساً اسطوره‌ای خوانده شود. بنابراین او استدلال کرد که «فرویدکسی است که به روانکاوی خدمت می‌کند، نه با دفاع از اسطوره علمی آن به‌عنوان علم، بلکه با تفسیر آن به‌عنوان اسطوره» (ریکور 1970، 20). این استراتژی اخیر، با برخی تغییرات، متعاقباً توسط تعدادی از مفسران دیگر به کار گرفته شد که به دنبال مکانیسمی برای اعتباربخشی به روایت فرهنگی فرویدی در مواجهه با کاستی‌های قوم‌نگاری انکارناپذیر آن هستند (برای مقایسه، مثلاً، پل، 1996). ذکر این نکته ضروری است که مفهوم اسطوره ریکور پیچیده است و در چارچوب ساختن هرمنوتیک دینی او اتفاق می‌افتد که با روانکاوی فرویدی درگیر می‌شود و با آن تلاقی پیدا می‌کند، درحالی‌که تلاش می‌کند فراتر از آن برود، هرمنوتیکی که اسطوره‌ها را نه به‌عنوان افسانه‌ها، «بلکه به‌عنوان کاوش نمادین رابطه ما باوجودها و هستی» در نظر می‌گیرد (ریکور 1970، 551). از چنین دیدگاهی، کاستی‌های ارائه‌شده توسط روایت فرویدی به‌عنوان هرمنوتیکی به‌جای علمی خوانده می‌شوند که برای بیان بیشتر و اصلاح دقیق‌تر از طریق تفسیری ظریف‌تر و متعادل‌تر از ساختار نمادین گفتمان دینی باز هستند. بااین‌حال، تفسیر هرمنوتیکی از تلاش فرویدی خود در معرض این اتهام است که به‌طور کامل از به رسمیت شناختن اهمیت فوق‌العاده‌ای که فروید به ادعای خود مبنی بر روانکاوی به‌عنوان یک علم دقیق ذهن در نظر گرفته می‌شود، اعتراف نمی‌کند و به‌شدت موردانتقاد قرارگرفته است. ازآن‌جهت و دلایل مرتبط توسط آدولف گروباوم (1923-2018). برای گروباوم، رویکرد هرمنوتیکی به فروید تحریف جدی موضوع آن را تشکیل می‌دهد و بازتابنده یک علم هراسی ناپسند است. او به‌طور نامطلوبی آن را متهم کرد که “همه ویژگی‌های یک بن‌بست تحقیقاتی، یک بن‌بست به‌جای قلعه‌ای برای عذرخواهی روانکاوی را دارد” (گروباوم 1984، 93). در مقابل، او بر دیدن روانکاوی دقیقاً به‌عنوان یک نظریه قابل‌آزمایش اصرار داشت، اما نظریه‌ای که بر اساس گزارش‌های بالینی از عمل درمانی به‌جای شواهد تجربی دقیق به‌دست‌آمده است.

پل ریکور نیز به همین منوال، با اذعان به اینکه قتل پدر اولیه‌ای که فروید به تصویر کشیده است، از تکه‌های قوم‌نگاری «بر اساس الگوی فانتزی رمزگشایی‌شده توسط تحلیل» (ریکور 1970، 208) ساخته‌شده است، پیشنهاد کرد که آن و درواقع کل بنای نظریه روانکاوی فروید، باید خود به‌جای علمی، اساساً اسطوره‌ای خوانده شود. بنابراین او استدلال کرد که «فرویدکسی است که به روانکاوی خدمت می‌کند، نه با دفاع از اسطوره علمی آن به‌عنوان علم، بلکه با تفسیر آن به‌عنوان اسطوره»

دین اولیه: چندخدایی یا یکتاپرستی؟

کل تلاش برای تبیین خاستگاه دین به‌عنوان یک مسیر تکاملی از چندخدایی به یکتاپرستی، باکارهای قوم‌شناس پدر ویلهلم اشمیت (1868-1954) به چالش کشیده شده است. اثر چند جلدی او با عنوان “Der Ursprung der Gottesidee” (خاستگاه ایده خدا؛ 1912-1955) یک مطالعه گسترده در مورد دین ابتدایی است. در این اثر، اشمیت استدلال می‌کند که دین قبیله‌ای “اصلی” تقریباً به‌طور غیرقابل تغییری نوعی یکتاپرستی ابتدایی بوده است که بر اعتقاد به یک خدای خالق خیرخواه واحد متمرکز بوده است، و ادیان چندخدایی در مراحل بعدی توسعه فرهنگی پدیدار شده‌اند. اشمیت که تحت تأثیر بوآس boas و پیروانش قرار داشت، بر همین اساس از روایت‌های تکاملی توسعه دینی انتقاد می‌کرد و ادعا می‌کرد که آن‌ها اغلب فاقد پایه محکمی در شواهد تاریخی و انسان‌شناسی هستند و به همین دلایل نظریه توتمیستی تبلیغ‌شده توسط فروید را رد می‌کرد. لازم به ذکر است که فروید از کار اشمیت آگاه بود و از کیفیت یا بی‌طرفی علمی آن چندان تحت تأثیر قرار نگرفت. او اشمیت را که او را تا حدی مسئول لغو مجله Rivista italiana di Psicoanalisi در ایتالیا می‌دانست، دشمن سرسخت روانکاوی می‌دید که انگیزه‌اش تضعیف روایت فروید از پیدایش دین بود. فروید از سرکوب احتمالی روانکاوی در وین در اواسط دهه 1930 توسط مقامات حاکم کاتولیک که اشمیت نفوذ قابل‌توجهی بر آن‌ها داشت، بیم داشت. این ترس همراه با امید – که متأسفانه بی‌اساس بود – مبنی بر اینکه آن مقامات ممکن است به‌عنوان سد دفاعی در برابر تهدید نازیسم عمل کنند، فروید را متقاعد کرد که انتشار متن کامل “موسی و یکتاپرستی” را تا زمان اقامت در انگلستان به تعویق بیندازد (به فروید 1939، یادداشت‌های مقدماتی برای بخش 111 مراجعه کنید)، که خود این امر تأثیر منفی قابل‌توجهی بر انسجام ادبی اثر داشت. مسئله اساسی بین فروید و اشمیت در مورد تقدم زمانی چندخدایی یا یکتاپرستی همچنان حل‌نشده و تقریباً به‌طورقطع غیرقابل‌حل است. همان‌طور که هانس کونگ الهی‌دان بیان می‌کند، جستجوی علمی برای دین اولیه باید متوقف شود، زیرا “نه نظریه انحطاط از یک آغاز یکتاپرستی والا و نه نظریه تکاملی از یک آغاز پائین انیمیشتی یا پیش انیمیشتی را نمی‌توان به لحاظ تاریخی اثبات کرد” (کونگ 1990، 70).

برای مقایسه تلاش‌های فروید برای پرداختن به بعد اجتماعی دین، مفید است که آن را با تلاش جامعه‌شناس معاصر او، امیل دورکیم (1858-1917) مقایسه کنیم. مطالعه او با عنوان “اشکال ابتدایی زندگی دینی” (1995؛ اصل 1912) تأثیرگذار بوده است، اگرچه به‌هیچ‌وجه نباید آن را پاسخی به فروید تلقی کرد. در “اشکال ابتدایی”، دورکیم وظیفه خود را تحلیل تجربی دین به‌عنوان یک پدیده اجتماعی قرارداد و معتقد بود که تنها چنین رویکردی می‌تواند ماهیت واقعی آن را آشکار کند. برای دورکیم، بعد اجتماعی زندگی انسانی اولیه است؛ فردیت انسانی تا حد زیادی توسط تعامل و سازمان اجتماعی تعیین می‌شود و تابع آن است. این نکته‌ای بود که از دید فروید دور ماند، کسی که همان‌طور که دیدیم، سعی کرد با بسط دادن اصول روانکاوی از روانشناسی فردی به روانشناسی گروهی، به بعد اجتماعی دین بپردازد. آنچه دورکیم «حقایق اجتماعی» می‌نامد، نقش مهمی در تحلیل او ایفا می‌کند. این‌ها نیروهای جمعی خارج از افراد هستند که آن‌ها را مجبور یا تحت تأثیر قرار می‌دهند تا به شیوه‌های خاصی عمل کنند. چنین حقایقی در سطح کل جامعه وجود دارند و از روابط اجتماعی و تشکل‌های انسانی نشئت می‌گیرند و شامل قوانین، اخلاق، روابط قراردادی و شاید از همه مهم‌تر، دین می‌شوند.

دورکیم دین را به‌عنوان «یک نظام واحد از باورها و اعمال مرتبط با چیزهای مقدس، یعنی چیزهایی که جدا و ممنوع هستند، تعریف کرد – باورها و اعمالی که همه‌کسانی را که به آن‌ها پایبند هستند، در یک جامعه اخلاقی واحد به نام کلیسا متحد می‌کند»

دورکیم دین را به‌عنوان «یک نظام واحد از باورها و اعمال مرتبط با چیزهای مقدس، یعنی چیزهایی که جدا و ممنوع هستند، تعریف کرد – باورها و اعمالی که همه‌کسانی را که به آن‌ها پایبند هستند، در یک جامعه اخلاقی واحد به نام کلیسا متحد می‌کند» (دورکیم 1995، 44). او ارتباط بین اعتقادات و اعمال مذهبی را ضروری می‌دانست؛ برای او، تجربه دینی بیشتر در اعمال مرتبط با مناسک ریشه دارد تا در اندیشه‌های تأمل‌برانگیز. روایت‌های سنتی از دین تمایل داشته‌اند باورهای دینی را اساساً ماهیتاً فرضی یا شبه‌علمی بدانند – رویکردی که به‌وضوح در فروید مشهود است – که تقریباً به‌ناچار تردیدهای شکاکانه‌ای را درباره صحت آن‌ها ایجاد می‌کند، درحالی‌که دورکیم می‌دید که برای مؤمن، بعد هنجاری ایمان مهم است. عملکرد واقعی دین نجات بخشیدن است، با نشان دادن نحوه زندگی به ما؛ بدین ترتیب، دین از لحظات «شور و اشتیاق عمومی» (دورکیم 1995، 213) نشئت می‌گیرد و مشروعیت پیدا می‌کند، لحظاتی که اعضای گروه برای انجام اعمال مذهبی گرد هم می‌آیند. این اغلب شرکت‌کنندگان را به حالت هیجان روانی شبیه به هذیان سوق می‌دهد، حالتی که در آن احساس می‌کنند به سطح بالاتری از هستی منتقل‌شده‌اند و مستقیماً با شیء مقدس ارتباط برقرار می‌کنند. مشارکت در چنین مناسکی، هویت جمعی گروه را تقویت و تثبیت می‌کند و برای استحکام آن هویت، باید به‌طور دوره‌ای تجدید شود. دورکیم برای اطمینان از این موضوع که استفاده او از اصطلاحاتی مانند «هذیان» در چنین زمینه‌هایی به‌اشتباه تفسیر نشود، تلاش زیادی کرد: او تأکید کرد که «هذیان» مرتبط با اعمال مذهبی، «بنیادین» (دورکیم 1995، 228) است، زیرا توسط عملکرد عوامل اجتماعی تولید می‌شود که هم واقعی و هم کاملاً مهم هستند. با توجه به این‌که این اصل اساسی جامعه‌شناسی است که هیچ نهاد انسانی بر پایه خطا یا دروغ بنا نشده است، او پیشنهاد دادن این‌که سیستم‌های ایده‌ای به پیچیدگی ادیان می‌توانند وهم‌آلود یا محصول توهم باشند، همان‌طور که فروید قصد داشت، را غیرعلمی اعلام کرد. در آن مفهوم کارکردگرایانه روشن، او نتیجه گرفت که همه ادیان درست هستند؛ «بنابراین، اساساً هیچ دینی وجود ندارد که نادرست باشد. همه به شیوه خودشان درست هستند: همه شرایط معین وجود انسان را، هرچند به شیوه‌های مختلف، برآورده می‌کنند» (دورکیم 1995، 2).

بااین‌حال، این توجیه کلی دین، همتای تعهد دورکیم به تبیینی از ماهیت اشیاء یا خدایان مقدس است که به‌اندازه فروید فرافکنانه نبود. او استدلال کرد که اگر باور دینی، به‌عنوان مجموعه‌ای از بازنمایی‌های مرتبط با امر مقدس، در حقوق اجتماعی خود نادرست باشد، در تفسیر معنای آن بازنمایی‌ها، حتی در چارچوب یک فرهنگ خاص، می‌تواند خطا رخ دهد و رخ می‌دهد. در آن سطح، دورکیم اذعان کرد که باورهای غلط هنجار هستند، زیرا همه بازنمایی‌های جمعی توهمی هستند و دین در این زمینه تنها یک مورد است: «به نظر می‌رسد کل دنیای اجتماعی مملو از نیروهایی است که در واقعیت فقط در ذهن ما وجود دارند» (دورکیم 1995، 228)، نمونه‌های غیرمذهبی از آن معانی‌ای است که مردم به پرچم‌ها، خون و خود انسان‌ها به‌عنوان طبقه‌ای از وجود نسبت می‌دهند. شاید بتوان این نکته را در مورد ماهیت اجتماعی معانی مرتبط با بازنمایی‌های جمعی با ارجاع به فرهنگ‌ها و ادیان منقرض‌شده به‌طور واضح‌تر نشان داد. برای مثال، درحالی‌که ما به‌راحتی تشخیص می‌دهیم که موآی، مجسمه‌های سنگی عمیقاً چشمگیر جزیره ایستر، بدون شک اهمیت سیاسی، زیبایی‌شناختی و مذهبی خاصی برای مردم راپا نویی که آن‌ها را ساخته‌اند، داشته است، اما معنای آن نمادگرایی تا حد زیادی از درک ما خارج است. – به‌غیراز بازسازی باستان‌شناسی و انسان‌شناسی – همان‌طور که آن‌ها را از دیدگاهی خارجی به آن فرهنگ می‌بینیم.

رویکرد دورکیم به دین از روش‌شناسی‌ای استفاده می‌کند که تضاد شدیدی با رویکرد روان‌شناختی بسیار فردگرایانه فروید به این موضوع دارد، تضادی که برخی از کاستی‌های جامعه‌شناختی رویکرد دوم را برجسته می‌کند. برخلاف فروید، دورکیم همچنین تلاش کرد تا روایتی از دین ارائه دهد که به صداقت علمی کامل دست یابد و درعین‌حال عدالت را در قبال غنای تجربیات واقعی مؤمنان رعایت کند.

دورکیم ادعا می‌کرد که در یک زمینه مذهبی، شیء مقدس، که واقعاً بزرگ‌تر از فرد است، چیزی جز قدرت خود جامعه نیست که برای اینکه به‌صورت نمادین نشان داده شود، باید از طریق فرآیند فرافکنی عینیت یابد. بنابراین، خدایان یا اشیاء مقدس، “یک بیان مجازی از … جامعه” (دورکیم 1995، 227) هستند. آن‌ها جامعه‌ای هستند که پالایش‌یافته، ایدئال شده و تقدیس شده‌اند. به‌این‌ترتیب، آن‌ها قدرتی را فراتر از همه انسان‌های فردی نشان می‌دهند، اما درنهایت ازنظر هستی شناختی به هم وابسته‌اند: «درحالی‌که درست است که انسان وابسته به خدایان خود است، این وابستگی متقابل است. خدایان نیز به انسان نیاز دارند؛ بدون هدایا و قربانی‌ها، آن‌ها خواهند مرد» (دورکیم 1995، 36).

بنابراین، رویکرد دورکیم به دین از روش‌شناسی‌ای استفاده می‌کند که تضاد شدیدی با رویکرد روان‌شناختی بسیار فردگرایانه فروید به این موضوع دارد، تضادی که برخی از کاستی‌های جامعه‌شناختی رویکرد دوم را برجسته می‌کند. برخلاف فروید، دورکیم همچنین تلاش کرد تا روایتی از دین ارائه دهد که به صداقت علمی کامل دست یابد و درعین‌حال عدالت را در قبال غنای تجربیات واقعی مؤمنان رعایت کند. باوجوداین، به نظر می‌رسد که استراتژی ضد شک او درنهایت فقط با اصطلاحات علمی خودش به‌طور رضایت‌بخش عمل می‌کند. یک مؤمن به‌سختی می‌تواند از دیدگاهی تسکین پیدا کند که نظام اعتقادی او را به‌عنوان یک واقعیت جامعه‌شناختی مشروعیت می‌بخشد، درحالی‌که تلویحاً می‌گوید خدای شخصی پرستش که موضوع عمدی آن است، درواقع چیزی جز جامعه شخصیت یافته نیست.

نظریه فرافکنی در دین

این امر کل مسئله توجیه‌پذیری فکری (قابل‌قبول بودن ازنظر عقل) نظریه فرافکنی در دین را مطرح می‌کند. این سؤال پیچیده‌ای است، واقعیتی که فروید به‌سختی در آثار خود به آن اذعان می‌کند. همان‌طور که دیدیم، این نظریه که اشکال مرتبط اما متمایز متعددی دارد، در دوران مدرن به‌عنوان پاسخی به ماهیت انسان انگارانه صفاتی که مفهوم‌سازی خدای شخصی در بسیاری از ادیان بزرگ جهان به نظر می‌رسد الزام‌آور می‌کند، پدیدار شد. فروید، مانند فویرباخ، این را با عواقبی به‌شدت انسان‌مدارانِ در نظر گرفت: استدلال فویرباخ، خدا را به جوهره انسان تقلیل داد و فروید با ارائه توضیحی روانکاوانه، بر اساس عقده ادیپ، تلاش کرد فراتر از او برود، چرا انسان‌ها نیاز به فرضیه‌سازی ماهیت ذهنی خوددارند. او استدلال کرد که ایمان به خدا و الگوهای پیچیده رفتار و مناسکی که با آن باور مرتبط است، اساساً ناشی از نیاز روان‌شناختی عمیق به یک پدر آسمانی است.

بااین‌حال، اشاره‌شده است که چنین دیدگاهی از شکاف منطقی بین خواسته‌ها و باورها کم‌اهمیت جلوه می‌دهد. اولی ممکن است گاهی اوقات شرط ضروری برای دومی باشد، اما به‌ندرت برای دومی کافی است: یک ورزشکار ممکن است با تمام وجود آرزوی پیروزی در یک رویداد را داشته باشد، اما این لزوماً منجر به این باور نمی‌شود که او می‌تواند این کار را انجام دهد، چه رسد به توهمی که او موفق شده است. بنابراین، حتی اگر این درست باشد که آرزوی جهانی برای یک پدر آسمانی وجود دارد، این پیشنهاد غیرقابل‌قبول است که چنین آرزویی شرط کافی برای ایمان مذهبی و اعمال و سیستم‌های ارزشی پیچیده مرتبط با آن باشد (کای-مان کوان 2006). علاوه بر این، همان‌طور که آلوین پلانتینگا (1932-) استدلال می‌کند، در نبود شواهد تجربی قانع‌کننده برای حمایت از دیدگاه وجود چنین آرزوی جهانی، فروید چاره‌ای جز این نداشت که ادعا کند چنین آرزوهایی به‌طور مساوی در ناخودآگاه سرکوب می‌شوند، حرکتی که نظریه او را در معرض اتهام غیرقابل آزمون تجربی قرار می‌دهد (پلانتینگا 2000، 163).

فرافکنی، به‌جای اینکه با همه اشکال باور و اعمال مذهبی خصومت داشته باشد، درواقع با مضامینی مرتبط با اجتناب از بت‌پرستی که از دیرباز در ادیان ابراهیمی به‌ویژه موردتوجه قرارگرفته است، مطابقت دارد، همان‌طور که در ممنوعیت نام بردن از خدا در یهودیت و در آیکونوکلاسم، ممنوعیت نشان دادن خدا به‌صورت تصویری در کلیسای ارتدکس اولیه، در کالونیسم و همچنین در اسلام (تورنتون، 2015: 139-140) مشهود است. بنابراین، پذیرش فرافکنی به‌عنوان رویکردی برای شکل‌گیری مفاهیم دینی، کاملاً با باورهای مذهبی منافاتی ندارد. درواقع، سازگاری منطقی فرافکنی با باور دینی، برخی از اندیشمندان دینی معاصر را تا آنجا سوق داده است که فرافکنی را شرطی برای تعهد دینی مبتنی بر تأمل تلقی کنند.

همچنین باید توجه داشت که نگرانی‌ها در مورد انسان‌انگاری در زبان دینی به‌هیچ‌وجه محدود به شکاکان مذهبی نیست: به‌عنوان‌مثال، الهیات آفاتیقی یا منفی، از شناسایی دشواری‌های منطقی ناشی از تلاش برای بیان ماهیت الهی در زبان ناشی شده است. درنتیجه، متکلمانی مانند ماکسیموس اعتراف‌گر (580-662)، یوحن اسکوتوس اریگنا (815-877) و در یهودیت – مایمونیدس (1138-1204) نسبت دادن مثبت ویژگی‌هایی به خدا را به نفع «اشاره» به خدا رد کردند. توجه داشته باشیم که برخی از طرفداران نظریه فرافکنی، مانند اسپینوزا و احتمالاً گزنوفان، نظریه فرافکنی را فقط برای اشکال باورهای مذهبی که ذاتاً انسان انگارانه هستند، باطل کننده می‌دانستند. بنابراین، فرافکنی، به‌جای اینکه با همه اشکال باور و اعمال مذهبی خصومت داشته باشد، درواقع با مضامینی مرتبط با اجتناب از بت‌پرستی که از دیرباز در ادیان ابراهیمی به‌ویژه موردتوجه قرارگرفته است، مطابقت دارد، همان‌طور که در ممنوعیت نام بردن از خدا در یهودیت و در آیکونوکلاسم، ممنوعیت نشان دادن خدا به‌صورت تصویری در کلیسای ارتدکس اولیه، در کالونیسم و همچنین در اسلام (تورنتون، 2015: 139-140) مشهود است. بنابراین، پذیرش فرافکنی به‌عنوان رویکردی برای شکل‌گیری مفاهیم دینی، کاملاً با باورهای مذهبی منافاتی ندارد. درواقع، سازگاری منطقی فرافکنی با باور دینی، برخی از اندیشمندان دینی معاصر را تا آنجا سوق داده است که فرافکنی را شرطی برای تعهد دینی مبتنی بر تأمل تلقی کنند. این استدلال شده است که باور به اینکه بازنمایی‌های دینی محصول تخیل انسان هستند، می‌تواند به‌طور ضمنی توسط مؤمنان پذیرفته شود، زیرا «نشانه مسیحی در گرگ‌ومیش مدرنیته … اعتماد به وفاداری خدایی است که به‌تنهایی انطباق تصاویر ما را با واقعیت تضمین می‌کند و خود را به ما در قالب‌هایی داده است که فقط با تخیل قابل‌درک است» (گرین، 2000، 15). این استدلال با پیشنهادی از پلانتینگا به‌شدت موازی است که مکانیسم تحقق آرزوها می‌توانسته از یک قانون اساسی انسانی که به‌صورت الهی خلق‌شده است، نشئت‌گرفته باشد. درحالی‌که به‌طورکلی، کارکرد تحقق آرزو ایجاد باور درست نیست، اما پلانتینگا ادعا می‌کند که این به‌خودی‌خود، امکان این را که انسان‌ها توسط خالق به‌گونه‌ای ساخته‌شده باشند که نیاز و آرزوی عمیقی برای ایمان به او داشته باشند، از بین نمی‌برد – حداقل برای کسانی که به خدا اعتقاددارند. بر اساس این دیدگاه، وجود آرزوی برای یک پدر متعالی ممکن است به‌عنوان مدرکی برای درستی اعتقاداتی که الهام‌بخش آن است، نه نادرستی آن، تلقی شود: «شاید خدا ما را برای اینکه بدانیم او با خلق ما با میل شدید به او، میل منجر به این باور که درواقع او در آنجا وجود دارد، حضور دارد و ما را دوست دارد، طراحی کرده است» (پلانتینگا 2000، 165).

فارغ از اینکه چه سطحی ازقابل‌قبول بودن و موجه بودن را می‌توان به این دیدگاه‌ها نسبت داد، درهرصورت واضح است که نظریه فرافکنی همچنین بازتاب‌دهنده مشکلاتی است که برخی از اشکال گفتمان دینی ایجاد می‌کنند: توصیف خدا به‌عنوان موجودی دارای صفاتی مانند عشق و حکمت، هرچقدر هم که این انتسابات واجد شرایط باشند، به نظر می‌رسد که همیشه نوع چالشی را برمی انگیزدکه در فویرباخ، فروید و حتی در دورکیم یافت می‌شود. به این معنا، نظریه فرافکنی مسائل عمیق الهیاتی و فلسفی را در رابطه با ماهیت و معنای زبان دینی برجسته می‌کند. یکی از رویکردهای امیدوارکننده‌تر به این موضوع، رویکردی است که ویتگنشتاین در “تحقیقات فلسفی” (1974) خود پیشنهاد کرده است، او نظریه بازی زبانی خود را در مورد معنا مطرح کرد که استدلال می‌کرد که معنای هر اصطلاحی توسط استفاده واقعی آن در یک سیستم زبان زنده تعیین می‌شود. دراین‌ارتباط، او در شیوه‌ای شبیه به کارکردگرایی دورکیم، به همکنش پیچیده فعالیت‌ها و اعمال زبانی و غیرزبانی در زندگی انسان اشاره کرد. کاربرد این موضوع به گفتمان دینی نشان می‌دهد که دومی را نمی‌توان جدا از شبکه وسیع اعمال فرهنگی، باورها و دغدغه‌هایی که در آن تنیده شده و از آن معنا می‌گیرد، درک کرد. این نشان می‌دهد که نگرانی‌هایی در مورد اینکه نتایج شکاکانه لزوماً از به کار بردن معیارهای انسان بودن در صحبت در مورد الهی دنبال می‌شود، گمراه‌کننده است. چنین نگرانی‌هایی تنها زمانی اعتبار پیدا می‌کنند که با فرضیه فلسفی عمیقاً فراگیر اما غیر انتقادی همراه شوند – که به‌طور واضح در فروید مشهود است – که انتسابات معیارهای انسان انگارانه به خدا باید منحصراً به‌عنوان توصیفات واقعی از نوع خاصی درک شود، فرضی که حداقل بیهوده است.

این نکته به‌طور رمزآلودی توسط ویتگنشتاین در اشاره غیرمستقیم به نظریه فرافکنی بیان‌شده است: «”چشم خدا همه‌چیز را می‌بیند” – می‌خواهم در مورد این بگویم که از تصویری استفاده می‌کند… [با گفتن این] منظورم این بود: چه نتیجه‌گیری‌هایی قرار است بگیرید؟ و غیره. آیا در رابطه با چشم خدا از ابرو صحبت خواهد شد؟» (ویتگنشتاین، 1966، 71).

رویکرد دوم که به‌طور خاص با یرشلمی (1993)، برنشتاین (1998) و اسلاوت (2009؛ 2010) مرتبط است، تأکید می‌کند که اهمیت آن در چیزی است که فروید سعی در انتقال آن داشته است، نه اینکه چه چیزی او را به انجام آن سوق داده است. این رویکرد درحالی‌که بر تشدید عوامل شخصی در زندگی فروید در زمان انتشار، مانند رابطه او با یاد پدرش، ظهور مجدد یهودی‌ستیزی و تهدید شخصی و حرفه‌ای ناشی از نازیسم که به‌سختی از آن فرار کرد، اذعان می‌کند، هرگونه تفسیر خودزندگی نامه ای از متن را رد می‌کند و در عوض بر روایت فروید از ماهیت دین یهود و عواملی که هویت یهودی را تشکیل می‌دهند و تعیین می‌کنند، تمرکز می‌کند. بنابراین، برنشتاین در متن «موسی» فروید، روایت جدید و قدرتمندی از دین به‌طورکلی و یهودیت به‌طور خاص می‌بیند که بر این ایده متمرکز است که یک سنت مذهبی، پویایی خود را از یک بازی پیچیده نیروهای آگاهانه و ناخودآگاه به دست می‌آورد. اسلاوت نظریه نژادی حافظه را به فروید نسبت می‌دهد و «موسی و یکتاپرستی» را «حاصل یک‌عمر تحقیق در مورد روابط بین حافظه و رقبای آن: وراثت، تاریخ و تخیل» (اسلاوت 2009، 7) در متن «یهودی بودن» می‌داند. بر این اساس، فروید سعی کرد نشان دهد که پیشرفت معنویت فکری (Geistigkeit) مهم‌ترین بخش از میراث یکتاپرستی یهودی بوده است، اما این امر به‌اندازه تأثیر سران و پیامبران، مدیون حل‌وفصل ترومای جمعی، بازگشت امرسرکوب‌شده بوده است. درنهایت، رویکرد نیمه اتوبیوگرافیک وجود دارد که عمدتاً در این مقاله اتخاذشده است، که متن را در درجه اول به حل دیرینه مشکل فروید برای حل عقده ادیپ شخصی خود می‌داند. این، به‌اصطلاح روانکاوانه، معادل اجرای نمونه‌ای از «اطاعت به تعویق افتاده» با تعریف مثبت رابطه او با دینی است که در آن به دنیا آمده است، هرچند با تأکید برریشه‌های انسانی اخلاق یهودی (رایس 1990؛ گرسر 1994؛ فریدمن 1998).

در اندیشمندی به پیچیدگی فروید، این رویکردها را نمی‌توان نه جامع و نه کاملاً منحصربه‌فرد در نظر گرفت، زیرا شواهد متنی قابل‌توجهی را می‌توان برای هر سه رویکرد ذکر کرد. به‌هرحال، به نظر می‌رسد که فروید در آن مقطع بحرانی در تاریخ یهود، در تلاش بود تا وابستگی فرهنگی و فکری خود را به مبنای اخلاقی دین نیاکانش تأیید کند و درعین‌حال تلاش کند تا نشان دهد که اعتبار آن اخلاق به الحاقات کتاب مقدس و الهیاتی که به‌طور سنتی با آن همراه است، وابسته نیست. در چنین خوانشی، مسئله صحت جزئیات تاریخی در روایت فرویدی به همان اندازه حاشیه‌ای می‌شود که در تفسیر غیر ادبی کتاب مقدس. همان‌طور که فریدمن بیان می‌کند، اهمیت نهایی کتاب ممکن است درنهایت در هدفی باشد که به‌طورقطع می‌توان در آن تشخیص داد: حفظ یهودیت و بیان هویت یهودی خود فروید در مرحله‌ای از یک فرآیند تاریخی که مردم او از پرستش خدایی متعالی به «درک عقلانی و خودآگاه خود به‌عنوان مردمی با دستاوردهای بزرگ که از رهبری بزرگ سرچشمه گرفته‌اند» (فریدمن 1998، 139) پیشرفت می‌کنند.