ترجمه و تلخیص: قربان عباسی
این مقاله کاوش‌های زیگموند فروید (1850-1939) را برای ارائه روایتی طبیعت‌گرایانه از دین با تکیه‌بر بینش‌ها و سازه‌های نظری حاصل از روانکاوی، که او پیشگام آن بود، بررسی می‌کند. فروید عصب‌شناس و روانشناس اتریشی است که به‌طور گسترده به‌عنوان پدر روانکاوی شناخته می‌شود، که هم نظریه‌ای روان‌شناختی و هم یک سیستم درمانی است. روانکاوی به‌عنوان یک نظریه، ذهن را به‌عنوان سامانه‌ای متشکل از سه عنصر اصلی مفهوم‌سازی می‌کند: نهاد (id)، خود (ego) و فراخود (superego). این نظریه بر تعامل بین آن عناصر تمرکز دارد و شامل مفاهیم کلیدی مانند تمایلات جنسی کودکانه، سرکوب، نهفتگی و انتقال (transference) می‌شود. درمان روانکاوی کاربردی از این شمای مفهومی است که در آن، تعامل عناصر آگاهانه و ناخودآگاه ذهن در موارد فردی با استفاده از تکنیک‌های تفسیر رؤیا، تداعی آزاد و فراکاوی مقاومت برای شناسایی تعارضات سرکوب‌شده و آوردن آن‌ها به ذهن آگاه، بررسی می‌شود.
اندیشه فروید درباره دین، به‌طور شایسته، کمابیش پیچیده و دوپهلو است: درحالی‌که درباره ماهیت کاملاً شکاکانه و گاه خصمانه آن جای کمی برای تردید وجود دارد، بااین‌حال، به‌طور آشکار نمایان است که او در تفکر دینی یهودی ریشه داشته است و انگیزه دینی برای او یک شیفتگی مادام‌العمر بوده است. این نوشتار، فرگشت دیدگاه‌های او درباره دین را از کتاب‌های «توتم و تابو» (1913)، از طریق «آینده یک توهم» (1927) و «ناخرسندی تمدن» (1930) تا «موسی و یکتاپرستی» (1939) ترسیم می‌کند، به‌ویژه بر همانندی‌هایی که او میان باور دینی و روان رنجوری ترسیم کرده است و همچنین روایت او از نقشی که عقده ادیپ در پیدایش اعتقاد دینی ایفا می‌کند، تمرکز دارد. این مقاله با بررسی برخی از مهم‌ترین واکنش‌های انتقادی که روایت فرویدی برانگیخته است، به پایان می‌رسد.
۱. روانکاوی و دین
در دل روانکاوی فروید، نظریه او درباره تمایلات جنسی کودکانه قرار دارد که نشان‌دهنده رشد روانی فردی انسان به‌عنوان پیشرفتی از طریق تعدادی از مراحل است که در آن محرک‌های لیبیدویی (libidinal drives) به سمت مکان‌های رهایی خاص از لذت هدایت می‌شوند، از دهانی به مقعدی به فالیک و پس از یک دوره نهفتگی، در بلوغ به تناسلی. بنابراین او رشد روانی-جنسی هر فرد را اساساً دربرگیرنده گذار از یک‌رشته درگیری‌ها می‌دانست که با درونی سازی، از راه عملکرد سوپراگو (فرا خود)، سازوکارهای کنترلی حل می‌شوند که در اصل از آبشخوری اقتدارگرا، بیشتر پدرومادری، نشئت می‌گیرند. در دوران نوزادی، چنین پیشرفتی مستلزم فرآیندی است که در آن کنترل پدرومادردار دربرگیرنده شناسایی ممنوعیت‌ها و محدودیت‌های رفتاری به کودک و نیاز به سرکوب، جابجایی یا تصعید (sublimation) محرک‌های لیبیدویی می‌شود.
«روانکاوی تک‌تک انسان‌ها به ما با اصرار ویژه‌ای می‌آموزد که خدای هر یک از آن‌ها شبیه پدرش شکل‌گرفته است، رابطه شخصی او باخدا به رابطه او با پدرش در گوشت و خون بستگی دارد و با آن رابطه نوسان می‌کند و تغییر می‌کند، و درنهایت خدا چیزی جز یک پدر والامقام نیست» (فروید، 2001، 171).
نهاده آغازین این روایت این است که روان رنجوری‌ها، که ممکن است شامل تشکیل علائم روان‌تنی در فرد باشد، اساساً یا از آسیب خارجی یا از طریق عدم کامیابی در حل درگیری درونی میان انگیزه‌های لیبیدویی و سازوکارهای کلیدی کنترل روانی ناشی می‌شوند. این موارد به‌طورمعمول به‌عنوان الگوهای اجباری و ناتوان‌کننده رفتار (مانند هیستری، حرکات تشریفاتی مکرر یا وسواس بهداشت شخصی) ظاهر می‌شوند که زندگی سالم و عادی را ناشدنی می‌سازند و به مداخله روان‌درمانی به شکل تکنیک‌هایی مانند تحلیل رؤیا و تداعی آزاد نیاز دارند. او معتقد بود که حل عقده ادیپ که در مرحله فالیک ایجاد می‌شود، از ارج ویژه‌ای برخوردار است. در این مرحله، کودک پسر دل‌بستگی جنسی با مادر برقرار می‌کند و پدر را به‌عنوان یک رقیب جنسی موردتنفر و ترس قرار می‌دهد. حل‌وفصل یادشده، که فروید آن را برای شکل‌گیری تمایلات جنسی ضروری می‌دانست، مستلزم سرکوب میل به دور شدن از مادر به‌عنوان ابژه لیبیدویی و همانندسازی کودک پسر با پدر است. مجموعه تداعی‌های مربوط به رابطه چندوجهی بین پسر و پدر را فروید «عقده ادیپ» (۱۹۵۷، ۱۴۴) نامید و همان‌طور که خواهیم دید، آن را برای درک صحیح هم روانشناسی رشد انسان و هم بسیاری از پدیده‌های اجتماعی مرکزی و مهم در زندگی انسان، ازجمله اعتقادات و اعمال مذهبی، حیاتی می‌دانست. در روایت خود از دین، فروید از اصطلاح هرمنوتیک سوءظن (hermeneutic of suspicion) هرمنوتیکی که توسط پل ریکور (1913-2005) پیش کشیده شد، استفاده کرد (ریکور 1970، 32).. او بدین‌وسیله کوشش کرد تا خاستگاه و اهمیت واقعی دین را در زندگی بشر نشان دهد و درواقع از شگردهای روان‌درمانی برای دستیابی به آن هدف استفاده کرد. ایستار کلی فروید درباره دین در سنت فرافکنی قرار دارد که از گزنوفانس (حدود 570 قبل از میلاد – حدود 475 پیش از میلاد) و لوکرتیوس (حدود 99 قبل از میلاد – حدود 55 پیش از میلاد) تا توماس هابز (1588-1679) و دیوید هیوم (1711-1776) به لودویگ فویرباخ (1804-1872) کشیده می‌شود و بر این باور است که مفهوم خدا اساساً محصول یک ساختار ناخودآگاه انسان‌انگاری شده است، که فروید آن را تابعی از عقده ادیپ زمینه‌ای در گروه‌های اجتماعی می‌دانست. او در کتاب توتم و تابو با جسارت بیان کرد: «روانکاوی تک‌تک انسان‌ها به ما با اصرار ویژه‌ای می‌آموزد که خدای هر یک از آن‌ها شبیه پدرش شکل‌گرفته است، رابطه شخصی او باخدا به رابطه او با پدرش در گوشت و خون بستگی دارد و با آن رابطه نوسان می‌کند و تغییر می‌کند، و درنهایت خدا چیزی جز یک پدر والامقام نیست» (فروید، 2001، 171).
بخش‌های بعدی به بررسی ملاحظاتی می‌پردازد که او را به این دیدگاه سوق داد، نحوه‌ای که این دیدگاه در نوشته‌های او درباره دین بیان شد و انتقادهای اصلی که با آن مواجه شده است.
۲. میراث یهودی فروید
فروید در خانواده‌ای یهودی در شهر فرایبورگ، که در آن زمان در امپراتوری اتریش-مجارستان بود، به دنیا آمد. پدرش یعقوب یک تاجر بود که از تبار طولانی دانشمندان ربی بود. او یک تاجر پارچه بود که زمانی که زیگموند چهارساله بود ورشکست شد و خانواده مجبور شدند به وین نقل‌مکان کنند، جایی که آن‌ها سال‌ها در فقر زندگی می‌کردند و تا حدودی به سخاوت اقوام وابسته بودند. زیگموند جوان برای کنار آمدن با محیط شهری جدید و کاهش شرایط مالی خانواده با مشکل مواجه شد. تجربه دومی او را با ترس مادام‌العمر از فقر رها کرد، جاه‌طلبی بیش‌ازحد او برای تثبیت روانکاوی به‌عنوان یک علم جدید و درمان موفق برای هیستری درنتیجه تا حدودی ناشی از تمایل به دستیابی به امنیت مالی برای خانواده‌اش بود. در مقدمه نسخه عبری کتاب توتم و تابو که در سال 1930 منتشر شد، فروید خود را فردی توصیف کرد که «در ذات خود یهودی است و تمایلی به تغییر آن ماهیت ندارد»، اما کسی است که «کاملاً از دین پدرانش – و همچنین از هر دین دیگری» بیگانه است (فروید، 2001، مقدمه، سیزدهم). این عبارت بندی نشان‌دهنده اعتراف فروید به این است که باوجود بدبینی او نسبت به دین، شخصیت او تا حد زیادی تحت تأثیر میراث فرهنگی یهودی شکل‌گرفته است که از پدرش یعقوب، که رابطه‌ای نسبتاً پرتنش با او داشت، به او منتقل‌شده است.
جد بزرگ فروید، از وابستگان یهودیت حسیدی بودند و تعدادی از آن‌ها از خاخام هاو دانشمندان برجسته بودند (برکه 2015، دوازدهم). درحالی‌که پدر فروید در نگرش خود لیبرال و ترقی‌خواه بود، احترام عمیقی برای تلمود و تورات قائل بود و بر مطالعه دوران کودکی زیگموند از کتاب مقدس فیلیپسون نظارت داشت، که باعث ایجاد شیفتگی مادام‌العمر زیگموند جوان به داستان موسی و ارتباط او با مصر شد. او همچنین اطمینان حاصل کرد که پسرش تحصیلات سنتی یهودی داشته باشد و در مطالعات کتاب مقدس به زبان‌اصلی عبری غوطه ور شود. در آن ارتباط، فروید جوان با یکی از معلمان دینی خود، رابی ساموئل هامرشلاگ، که از طرفداران سرسخت یهودیت اصلاح‌طلبانه انسان‌گرا بود، دوستی عمیقی برقرار کرد. شدت تحسین او نسبت به معلمش به حدی بود که فروید درنهایت نام فرزندان پنجم و ششم خود، صوفی و آنا، را به نام خواهرزاده و دختر هامرشلاگ گذاشت. مفسران اکنون عموماً بر این باورند که بیماری که در کتاب محوری تعبیر خواب فروید با عنوان «ایرما» از او یادشده است، درواقع آنا هامرشلاگ بوده است.
بیشتر از هر ویژگی دیگر شخصیت هامرشلاگ این انسان‌گرایی عمیق او بود که فروید الهام‌بخش خود می‌دانست و تعهدی ماندگار به جهانی بودن ارزش‌های روشنگری را در او القا کرد. قابل‌توجه است که فروید در تلاش برای بزرگداشت هامرشلاگ در مقاله‌ای که در سال 1904 برای او نوشت، او را با پیامبران عبری مقایسه کرد، اما همچنین بر میزان ادغام آن جنبه از شخصیت او با آرمان‌های انسان‌گرایی تأکید کرد: «آتشی شبیه به آتشی که بینندگان و پیامبران بزرگ یهودی را برمی‌انگیخت، در او شعله‌ور بود… اما خوشبختانه شور و احساسات او با آرمان انسان‌گرایی دوره کلاسیک آلمان ما که او و روش آموزشی‌اش را کنترل می‌کرد، تعدیل می‌شد» (فروید 1976 IX، 256).
باوجود تأثیر مثبت چنین تأثیرات مذهبی، به نظر می‌رسد فروید از نوجوانی به بعد، رعایت و محدودیت‌های الزامی توسط اعتقاد یهودی ارتدکس را به‌طور فزاینده‌ای سنگین می‌دانست و نسبت به دین پدران خود و به‌طورکلی دین خصومت آشکار پیدا کرد (گودنیک 1992، 352)؛ به‌احتمال‌زیاد این دلیل اصلی دلسردی بین زیگموند و پدرش بود. اینکه این دلسردی عمیق بود و باعث ناراحتی پدر شد، در سی و پنجمین سالگرد تولد پسرش مشهود شد، زمانی که پدر، درحرکتی مطابق با یک رسم یهودی تثبیت‌شده، کتاب مقدس خانوادگی را که زیگموند در کودکی به‌دقت آن را مطالعه کرده بود، به او هدیه داد. به‌تازگی با چرم دوباره صحافی شده بود. این هدیه همراه با تقدیمی غنی و تغزلی به زبان عبری نوشته‌شده بود، در قالب یک سنت ادبی با اشارات کتاب مقدس (آلتر 1988، 23) که به رابطه بین آن‌ها و میراث مشترک یهودی آن‌ها اشاره می‌کرد. بخشی از این شعر چنین بود:
«پسرم که برایم عزیز است، شلومو. در هفتمین روز از سال‌های زندگی‌ات، روح خداوند شروع به حرکت در تو کرد و در درونت سخن گفت: برو، در کتابی که من نوشته‌ام بخوان و چشمه‌های فهم، دانش و حکمت برای تو فوران خواهد کرد… زیرا روزی که سال‌هایت به سی‌وپنج رسید، روکشی از پوست نو بر آن نهادم و آن را «برخیز، ای چاه، برای آن سرود بخوان!» نامیدم. و من آن را به‌عنوان یادبود و یادآور عشق از پدرت که تو را با عشقی جاودانه دوست دارد به تو تقدیم کرده‌ام. (ترجمه و نقل‌شده توسط یرورشلمی 1993، 71)
باوجود تأثیر مثبت چنین تأثیرات مذهبی، به نظر می‌رسد فروید از نوجوانی به بعد، رعایت و محدودیت‌های الزامی توسط اعتقاد یهودی ارتدکس را به‌طور فزاینده‌ای سنگین می‌دانست و نسبت به دین پدران خود و به‌طورکلی دین خصومت آشکار پیدا کرد
این تلاش برای ایجاد یک آشتی که به‌آرامی سعی داشت فروید را به یاد عشق پدرش به او و میراث مشترک مذهبی و فرهنگی آن‌ها بیندازد – همان‌طور که یک مفسر بیان می‌کند، “اینکه کتاب مقدس آن‌ها هم سنت یهودی و هم این عشق را تجسم می‌بخشد” (گروسسر 1994، 31) – به نظر می‌رسد در ابتدا موفقیت‌آمیز نبوده است. فروید هرگز در نوشته‌هایش به هدیه تولد پدرش اشاره نکرد، اگرچه پس از مرگ او کاملاً سالم در کتاب مقدس فیلیپسون که به او هدیه داده‌شده بود، پیدا شد و نقد تقلیل‌گرایانه او از دین نهادی به‌جای آن همیشگی‌تر و تیزبین‌تر شد. بااین‌حال، در عمیق‌ترین سطح، دوگانگی باقی ماند. همان‌طور که فروید در “مطالعه اتوبیوگرافیک” خود اذعان کرد، “غوطه‌وری عمیق من در داستان کتاب مقدس (تقریباً به‌محض اینکه هنر خواندن را یاد گرفتم)، همان‌طور که بعداً فهمیدم، تأثیر ماندگاری برجهت علاقه‌مندی‌ام داشت” (فروید 1959، XX 8).
در 23 اکتبر 1896 مرگ پدر یکی از مهم‌ترین رویدادهای زندگی زیگموند فروید بود و باعث دوره طولانی تأمل و تفکر در مورد رابطه آن‌ها شد. همان‌طور که او در اواخر همان سال در نامه‌ای به دوستش ویلهلم فلیس اعتراف کرد، “… مرگ پیرمرد مرا عمیقاً تحت تأثیر قرارداد. من او را بسیار ارزشمند می‌دانستم، او را بسیار خوب درک می‌کردم، و او با ترکیب عجیب‌وغریب از حکمت عمیق و سبک‌سری خارق‌العاده تأثیر قابل‌توجهی بر زندگی من گذاشت… در درون من کل گذشته با این رویداد بیدار شده است. حالا احساس می‌کنم کاملاً ریشه‌کن شده‌ام” (فروید 1986، 202). اهمیت این رویداد را نمی‌توان دست‌کم گرفت. مرگ یعقوب دوره‌ای از خود تحلیلی مداوم را آغاز کرد که در آن فروید به‌اصطلاح خودش دچار یک مکاشفه شد: خصومت‌هایی که او اغلب نسبت به پدرش احساس می‌کرد، که در یک مقطع باعث شده بود او به یعقوب شک کند که از او سوءاستفاده جنسی کرده است، به این دلیل بود که او در کودکی یعقوب را رقیبی برای عشق مادرش می‌دید. بدین ترتیب، ایده‌های عقده ادیپ که در بالا به آن‌ها اشاره کردیم، متولد شد، که توسط فروید به‌صورت جهانی تبدیل به یکی از سنگ بناهای نظریه روانکاوی شد. فروید در مقدمه سال 1908 خود بر چاپ دوم “تعبیر خواب”، اثری که شهرت او را جهانی کرد و امنیت مالی موردنظرش را برای او به ارمغان آورد، به‌روشنی بیان کرد که تا چه حد بیان او از علم جدید مدیون حل تحلیلی او از بحرانی است که ناشی از مرگ یعقوب شده است: “این بخشی از خود تحلیلی من، واکنش من به مرگ پدرم بود – یعنی به مهم‌ترین رویداد، دردناک‌ترین فقدان زندگی یک مرد” (فروید، 2010، xxvi). بااین‌حال، در آن زمان، درگیری ایجادشده در زندگی فروید با نیاز به یافتن راهی برای تأیید غنای میراث فرهنگی یهودی او، همان‌طور که پدرش در هدیه تولد خود از او خواسته بود، بدون تسلیم به اصول کتاب مقدس و الهیاتی ارتدکس مرتبط با آن، هنوز در انتظار حل بود. تعدادی از محققان (رایس، 1990؛ گروسسر، 1994) پیشنهاد کرده‌اند که این مشکل یکی از کلیدهای درک آخرین اثر او، ” موسی و یکتاپرستی” است.
۳. ارتباطات فلسفی
دو تن از تأثیرگذاران اصلی بر روی فروید، فلاسفه/روانشناسان فرانتس برنتانو (1838-1917) و تئودور لیپس (1851-1914) بودند. برنتانو نویسنده کتاب تأثیرگذار “روانشناسی از دیدگاه تجربی” (1973، اصل 1874) بود. فروید در زمان ثبت‌نام اولیه در دانشگاه وین، دو دوره فلسفه را تحت نظر او گذراند که در بخشی از آن با نوشته‌های فویرباخ در مورد دین آشنا شد. فروید مجذوب وسعت و وضوح سخنرانی‌های برنتانو شد و تأکید او بر نیاز به روش‌های تجربی در روانشناسی و فلسفه را که بر اساس استحکام منطقی و یافته‌های علمی بود، بسیار دلپذیر یافت. شاید برای او خوشایندتر، تئیسم عقلانی برنتانو و رد او از مفهوم حالات ذهنی ناخودآگاه بود. این‌ها دو موضوع کلیدی بودند که فروید بعداً به‌شدت از آن‌ها فاصله گرفت.
فروید – مانند دیگر دانشجویان بااستعداد برنتانو مانند ادموند هوسرل (1859-1938) و الکسیوس ماینونگ (1853-1920) – به‌عنوان یک معلم و پژوهشگر مجذوب او شد و او را در مکاتبات به‌عنوان “یک فرد فوق‌العاده باهوش، یک نابغه” توصیف کرد (در Boehlich (ed.) 1992، 95). تأثیر برنتانو به حدی بود که در یک مرحله، فروید تصمیم گرفت دکترای خود را در فلسفه و جانورشناسی بگیرد، پیشنهادی که برنتانو نسبت به آن تمایل مثبتی داشت، اما مقررات دانشکده در دانشگاه وین مانع از تحقق آن شد.
برنتانو در تلاش برای مدرن سازی روانشناسی، به تعریف ارسطویی از این موضوع بازگشته بود و آن را «علمی می‌دانست که به بررسی ویژگی‌ها و قوانین روح می‌پردازد، که ما مستقیماً از طریق ادراک درونی در درون خود کشف می‌کنیم و به‌طور قیاسی استنتاج می‌کنیم. در دیگران وجود داشته باشد» (برنتانو 1973، 5). در آن باره، او اصل مشهور «قصد گرایی» را از مکتب اسکو لاستیک به‌عنوان معیار تعیین‌کننده پدیده‌ها و فرآیندهای ذهنی احیا کرد: او استدلال می‌کرد که برخلاف همتایان فیزیکی که باید از آن‌ها متمایز شوند، پدیده‌های ذهنی یا روانی لزوماً به سمت اشیاء عمدی هدایت می‌شوند. علاوه بر این، ازآنجایی‌که چنین پدیده‌هایی به‌طور مستقیم از طریق “ادراک درونی” برای ما قابل‌دسترس هستند، او استدلال می‌کند که وجود و ماهیت آن‌ها با قطعیت و شفافیت معرفتی تضمین می‌شود که به‌طور قابل‌توجهی در رابطه با درک ما از پدیده‌های فیزیکی وجود ندارد، جایی که برای مثال، ما گاهی اوقات ویژگی‌های ذهنی مانند رنگ و طعم را به‌عنوان ویژگی‌های عینی اشیاء اشتباه می‌گیریم.
با توجه به این تمایز بین امر فیزیکی و ذهنی، برنتانو یکی از مشکلات کلیدی برای روانشناسی تجربی را ساختن تصویری کافی از پویایی درونی ذهن از طریق تجزیه‌وتحلیل تعامل پیچیده بین پدیده‌های ذهنی متنوع، از یک‌سو، و تعاملات بین ذهن و جهان خارج از سوی دیگر، می‌دانست. این مفهوم قرار بود تأثیر عمیقی بر توسعه روانکاوی فرویدی داشته باشد، که به‌طور برجسته در آن گنجانده شد.
بااین‌حال، برنتانو بی‌امان با پذیرش مفهوم حالات و فرآیندهای ذهنی ناخودآگاه در یک روانشناسی کاملاً علمی مخالفت کرد. او در این امر تا حدودی تحت تأثیر این باور بود که همه حالات ذهنی به‌طور مستقیم در درون‌نگری یا “ادراک درونی” شناخته می‌شوند و بنابراین، به‌طورکلی، آگاهانه هستند. او اعمال ذهنی را شفاف می‌دانست به این معنا که خود را به‌عنوان اشیاء ثانویه در نظر می‌گیرند و بنابراین در حین وقوع به‌طور آگاهانه درک می‌شوند. علاوه بر این، پذیرش وجود حالات ذهنی ناخودآگاه به نظر او همچنین عدم قطعیت و ابهام را به حوزه روانشناسی وارد می‌کرد و با خود دلالت بر عدم امکان همان علم دقیق و مبتنی بر تجربه ذهن را داشت که او در تلاش برای برقراری آن بود.
فروید درحالی‌که در طول کار خود ماهیت عمدی پدیده‌های ذهنی را که برنتانو توصیف کرده بود پذیرفت، اما این را نمی‌پذیرفت که همه این پدیده‌ها آگاهانه باشند، و درواقع مفهوم عمد را به شکل معنای نمادین، به سطح ناخودآگاه گسترش داد. زیرا تمرکز اصلی علاقه فروید پزشکی بود و رویه درمانی او از همان ابتدا برفرض درک علمی از رفتار نابهنجار و حالات ذهنی غیرعادی استوار بود. و برای او از همان مراحل اولیه آشکار شد که محدود کردن روانشناسی به سطح فرآیندها و رویدادهای آگاهانه، چنین هدفی را غیرقابل دستیابی کرده است و همچنان غیرقابل دستیابی خواهد کرد، و دقیقاً به این دلیل که روانشناسی سنتی با آن محدودیت عمل کرده است که چنین رویدادهایی را مشکل‌ساز و غیرقابل توضیح می‌یابد. بنابراین، درحالی‌که هم برنتانو و هم فروید از تمایل به ایجاد یک علم کاملاً علمی ذهن برانگیخته‌شده بودند، لکن در مورد گنجاندن ناخودآگاه در اصطلاحات مرجع خود به مواضع کاملاً متضاد رسیدند. در تضاد با اعتقاد برنتانو مبنی بر اینکه مفهوم ناخودآگاه فاقد اعتبار عقلانی است، فروید متقاعد شد که رویکرد علمی به حوزه ذهن، مفهوم ناخودآگاه را به‌عنوان یک پیش‌فرض اساسی نیاز دارد.
لودویگ فویرباخ در کتاب “ذات مسیحیت” (1841؛ ترجمه انگلیسی 1881) نقدی مداوم بر دین بر اساس این مفهوم ارائه کرد که ایده خدا ساخته‌ای انسان‌انگارانه است، بدون هیچ واقعیتی فراتر از ذهن انسان، و اینکه ویژگی‌های خاصی که به خدا در دین نسبت داده می‌شود (عشق، خیرخواهی، قدرت، دانش و غیره) تجسم مفهومی ایدئال از طبیعت انسان و ارزش‌های مورداحترام انسان‌ها است
فروید در تئودور لیپس، اندیشمندی که به‌اندازه برنتانو به آرمان روانشناسی مبتنی بر تجربه که تحت حاکمیت روش تجربی است، متعهد بود، اما برخلاف برنتانو، معتقد بود که این امر در سطح بنیادی نیازمند اشاره به ناخودآگاه است، حمایت محکمی برای این اعتقاد پیدا کرد. روایت لیپس از ماهیت ناخودآگاه به دو دلیل برای توسعه تفکر فروید اهمیت ویژه داشت: در وهله اول، زمانی که فروید با دیدگاه لیپس مواجه شد که آگاهی یک «عضو» است که واقعیت درونی فرآیندهای ذهنی ناخودآگاه را واسطه می‌کند، در آن نظریه‌ای را یافت که تقریباً با نظریه‌ای که او به‌طور مستقل به آن رسیده بود، یکسان بود. دوماً، لیپس در روایت خود از شوخ‌طبعی – که بخش زیادی از کارهای بعدی فروید در مورد آن را نیز پیش‌بینی می‌کرد – مفهوم همدلی زیبایی‌شناختی (Einfühlung؛ «در احساس کردن» یا «احساس به درون») را از رابرت ویشر (1847-1933) به قلمرو روانشناسی گسترش داده بود تا فرآیندی را مشخص کند که به ما اجازه می‌دهد تا با قرار دادن خود در جای دیگران، زندگی ذهنی دیگران را درک و به آن‌ها پاسخ دهیم، که شامل مفهوم کلیدی است که تعامل معنادار بین انسان‌ها مستلزم برون‌فکنی حالات ذهنی و رویدادها از خود به دیگران است.
فروید روایت لیپس از برون‌فکنی را به‌طور مرکزی در نظریه روانکاوی خود پذیرفت و یکپارچه کرد و آن را پیش‌شرطی برای برقراری رابطه بین بیمار و تحلیلگر دانست که تنها با آن تفسیر فرآیندهای ناخودآگاه ممکن می‌شود. اما شاید پیامد مهم‌تری که در ارتباط با تحلیل دین وجود دارد این واقعیت است که هم‌زمان با ایده برون‌فکنی روان‌شناختی، این مفهوم وجود دارد که نیاز انسان به نسبت دادن حالات روان‌شناختی به دیگران می‌تواند به‌راحتی منجر به موقعیت‌هایی شود که در آن چنین نسبت‌هایی فراتر از مرزهای مشروع آن‌ها در قلمرو انسانی گسترش می‌یابد. همان‌طور که دیوید هیوم اشاره‌کرده است، «تمایل جهانی در میان بشریت وجود دارد که همه موجودات را مانند خود تصور کنند و آن ویژگی‌هایی را که با آن‌ها آشنایی دارند و از آن‌ها آگاه هستند به هر شیئی منتقل کنند» (هیوم 1956، بخش 111). به این طریق است که شخصیت‌پردازی‌ها یا انسان‌انگاری‌ها پدید می‌آیند: انسان‌ها، به‌ویژه در مراحل اولیه رشد خود، تمایل ذاتی دارند که فراتر از مرزهای مشروع کاربرد محدوده مفهوم روانشناسی بروند و بنابراین مفاهیم انسان بودن را به‌اشتباه اعمال کنند. کودکی با محیط اطرافش بیشتر از طریق چنین فرآیندی ارتباط برقرار می‌کند: در روایت‌هایی که توسط کتاب‌های داستانی، کتاب‌های درسی مدرسه و انیمیشن‌های فیلم و تلویزیون ارائه می‌شود، علاقه، توجه و بالاتر از همه، درک کودک از طریق نسبت دادن ویژگی‌های انسان انگار به اشیاء و موجودات غیرانسانی جلب می‌شود: زنبورها نگران‌اند، درختان غمگین هستند، مورچه‌ها کنجکاو هستند و غیره.
لودویگ فویرباخ در کتاب “ذات مسیحیت” (1841؛ ترجمه انگلیسی 1881) نقدی مداوم بر دین بر اساس این مفهوم ارائه کرد که ایده خدا ساخته‌ای انسان‌انگارانه است، بدون هیچ واقعیتی فراتر از ذهن انسان، و اینکه ویژگی‌های خاصی که به خدا در دین نسبت داده می‌شود (عشق، خیرخواهی، قدرت، دانش و غیره) تجسم مفهومی ایدئال از طبیعت انسان و ارزش‌های مورداحترام انسان‌ها است. این دیدگاه برون‌فکنی‌محور که فروید برای اولین بار تحت سرپرستی (بدون شک انتقادی) برنتانو با آن مواجه شد، دیدگاهی بود که فروید به‌طور ضمنی آن را پذیرفت و درواقع گسترش داد و معتقد بود که بینش‌های ارائه‌شده توسط روانکاوی در مورد کارکرد ذهن انسان می‌تواند توضیح دهد که چرا و چگونه انسان‌انگاری‌های دینی به وجود می‌آیند. بر این اساس، فروید روایت خود از دین را در پروژه بزرگ‌تر روانکاوی ادغام کرد و پیشنهاد کرد که “بخش بزرگی از مفهوم اساطیری جهان که تا مدرن‌ترین ادیان نفوذ کرده است، چیزی جز روانشناسی برون‌فکنی شده به دنیای بیرون نیست… ما جرئت می‌کنیم به این شکل اسطوره‌های بهشت و سقوط انسان، خدا، خیر و شر، جاودانگی و امثال آن را توضیح دهیم – یعنی، تبدیل متافیزیک به روانشناسی فراگیر» (فروید 1914، 309. ایتالیک در اصل).
این مطلب ادامه دارد…
