فروید و دین، از صغارت تا بلوغ

جهت‌گیری رویکرد فروید به دین

در بیان این پروژه، فروید عمیقاً از منابع متنوع انسان‌شناسی، به‌ویژه کار بزرگان معاصر مانند جان فرگوسن مک لنان (1827-1881)، ادوارد برنت تایلور (1832-1917)، جان لوباک (1834-1913)، اندرو لانگ (1844) -1912)، جیمز جورج فریزر (1854-1941) و رابرت رانولف مارِت (1866-1943) در مورد ارتباط بین ساختارهای اجتماعی و ادیان ابتدایی استفاده کرد. ادعای اصلی فروید در این زمینه به تلاش او برای جای دادن “برون‌فکنی” در چارچوب روانکاوی است که درنهایت تفسیر او از خاستگاه اجتماعی و اهمیت فرهنگی انگیزه دینی را با روایت او از رابطه پدر و فرزندی در روانشناسی فردی همسو می‌کند. الگوی تکاملی که یک توسعه فرهنگی خطی جهانی را از ابتدایی به متمدن پیش‌بینی می‌کرد، و تفاوت‌های موجود در جوامع انسانی نشان‌دهنده مراحل آن توسعه بود، به‌تدریج از همان مراحل اولیه به‌عنوان یک فرضیه پس‌زمینه در اندیشه فروید عمل کرد. تایلور، که کتاب‌های “فرهنگ ابتدایی” (1871) و “انسان‌شناسی” (1881) او به‌طورکلی به‌عنوان پایه‌های علم نوظهور انسان‌شناسی فرهنگی در نظر گرفته می‌شوند، معتقد بود که ازنظر تعامل انسان با جهان هستی، تمدن از طریق سه “مرحله” توسعه‌ای پیشرفت می‌کند، از جادوگری به دین و سپس به علم، بافرهنگ غرب معاصر به‌عنوان نماینده مرحله نهایی. این دیدگاه توسط فریزر در کتاب مشهور ” شاخه زرین” بازآفرینی شد و با تأیید فروید (2001، 90) به آن اشاره شد، اگرچه او تأکید کرد که عناصر دو مرحله اول همچنان در زندگی معاصر عمل می‌کنند. بنابراین، فروید به‌تدریج موضع کسی را اتخاذ کرد که به دنبال توضیح اهمیت دین در بافت یک محیط فرهنگی است که در آن، با جایگزین کردن تلاش‌های کنترل جهان از طریق جادوی سمپاتیک، خود جای خود را به علم داده است. علاوه بر این، فروید در روایت تکاملی تایلور و فریزر از پیشرفت فرهنگی، اشاره‌ای را یافت که صراحتاً توسط فویرباخ تأییدشده بود: «دین، وضعیت کودکانه بشریت است» (فویرباخ 1881، 13)؛ این به مرحله توسعه اجتماعی همسو با مرحله فردی تعلق دارد که هر تمدنی باید در مسیر رسیدن به بلوغ درک علمی از آن عبور کند. شاید این عامل آخر، بیش از هر عامل دیگری، به فروید القا کرد که فنون روانکاوی که او در روایت خود از روانشناسی فردی پیشگام بود، می‌تواند به‌صورت اجتماعی برای توضیح ماهیت انگیزه دینی در زندگی انسان به‌طورکلی به کار رود.

او با پیروی دقیق از روایت جی. جی. اتکینسون در کتاب «قانون اولیه» او، استدلال کرد که وضعیت اجتماعی اولیه اجداد پیش از انسان ما، یک «گله» مردسالارانه بود که در آن‌یک مرد مجرد با حسادت بر همه زنان گروه حاکمیت جنسی داشت و پسران و سایر رقبای مرد را از برقراری رابطه جنسی با آن‌ها منع می‌کرد.

توتمیسم و عقده ادیپ

برخی از اولین نظرات فروید در مورد دین بلافاصله شواهدی از جهت‌گیری تقلیل گرایانه روان‌شناختی را ارائه می‌دهد که تفکر او در پیش داشت، که دین را به‌عنوان یک نیروی محرک اساسی به‌دست‌آمده از رابطه به‌شدت دوگانه بین کودک و پدر ظاهراً قادر مطلق او نشان می‌داد. به‌عنوان‌مثال، در مقاله ۱۹۰۷ خود با عنوان «اعمال وسواسی و اعمال مذهبی»، او به شباهت‌های بین رفتارهای عصبی و آداب‌ورسوم مذهبی توجه کرد و بیان کرد که شکل‌گیری یک دین، به‌عنوان «همتای آسیب‌شناختی» خود، دارای جنبه وسواسی است، به‌گونه‌ای که توصیف وسواس «به‌عنوان یک فردیت دینی و دین به‌عنوان یک وسواس جهانی» (فروید ۱۹۷۶ SE. IX, ۱۲۵-۶) ممکن است مناسب باشد، دیدگاهی که او تا پایان عمر خود بر آن باقی ماند. اولین برخورد مداوم فروید با دین در این زمینه در کتاب توتم و تابو (۱۹۱۳) او رخ می‌دهد، در متن روایت او، که به‌ویژه تحت تأثیر کارهای جیمز جورج فریزر، اندرو لانگ و جی. جی. اتکینسون، از رابطه توتمیسم و ممنوعیت زنای با محارم در گروه‌های اجتماعی اولیه است. اهمیت و قدرت تابوی زنای با محارم برای او به‌عنوان یک روانشناس بسیار موردتوجه بود، به‌ویژه به این دلیل که او آن را یکی از کلیدهای درک فرهنگ انسانی و به‌طور عمیق مرتبط با مفاهیم تمایل جنسی کودکانه، میل ادیپی، سرکوب و تصعید می‌دید. که نقش کلیدی در تئوری روانکاوی ایفا می‌کنند. در گروه‌های قبیله‌ای، تابوی زنای با محارم معمولاً با توتم (حیوان مقدسی) مرتبط بود که گروه با آن‌هم ذات پنداری می‌کرد و نام خود را از آن گرفته بود. این هم ذات پنداری منجر به ممنوعیت کشتن یا خوردن گوشت توتم و سایر محدودیت‌ها در محدوده رفتارهای مجاز شد و به‌طور خاص، منجر به عمل برون‌همسری (ازدواج با غیر هم‌خون)، ممنوعیت روابط جنسی بین اعضای گروه توتم شد. فروید چنین ممنوعیت‌هایی را بسیار مهم می‌دانست زیرا ریشه‌های اخلاق انسانی را تشکیل می‌دهند، و او بازسازی پیدایش ادیان توتمی در فرهنگ انسانی را با اصطلاحاتی ارائه کرد که هم به‌طور قانونی روانکاوانه و هم تا حدودی مبتنی برگمانه‌زنی هستند.

او با پیروی دقیق از روایت جی. جی. اتکینسون در کتاب «قانون اولیه» او، استدلال کرد که وضعیت اجتماعی اولیه اجداد پیش از انسان ما، یک «گله» مردسالارانه بود که در آن‌یک مرد مجرد با حسادت بر همه زنان گروه حاکمیت جنسی داشت و پسران و سایر رقبای مرد را از برقراری رابطه جنسی با آن‌ها منع می‌کرد. در این روایت، پویایی روانی-جنسی که در درون گروه عمل می‌کند، منجر به شورش خشونت‌آمیز پسران، قتل پدر و خوردن گوشت او شد (اتکینسون ۱۹۰۳، فصل‌های ۱ تا ۳؛ فروید ۲۰۰۱، ۱۶۴).

بااین‌حال، پسران بعداً متوجه شدند که هیچ‌یک از آن‌ها قدرت جانشینی پدر را ندارند. این امر آن‌ها را بر آن داشت تا یک توتم مقدس (حیوان مقدسی) برای هم ذات پنداری با پدر و احیای عمل برون‌همسری که برای الغای آن طراحی‌شده بود، ایجاد کنند: خلق توتم منجر به یک قبیله توتمی شد که در آن برقراری رابطه جنسی بین اعضا ممنوع بود. همذات پنداری با توتم حیوانی ناشی از جابجایی احساس عمیق گناهی بود که از قتل ناشی می‌شد، درعین‌حال تلاشی برای آشتی و انصراف گذشته‌نگر از جنایت با ایجاد تابو در اطراف کشتن توتم بود. «آن‌ها با ممنوعیت کشتن توتم، جانشین پدرشان، کار خود را لغو کردند. و آن‌ها با صرف‌نظر از ادعای خود نسبت به زنانی که اکنون آزادشده بودند، از میوه‌های آن چشم‌پوشی کردند» (فروید ۲۰۰۱، ۱۶۶).

فروید تأکید کرد که این همذات پنداری، ارتباط بین روان رنجوری و دین را که در سال ۱۹۰۷ توسط او پیشنهادشده بود، تأیید می‌کند: با توجه به اینکه توتم حیوانی نماد پدر است، پس دو ممنوعیت اصلی توتمیسم، یعنی ممنوعیت کشتن توتم و ممنوعیت زنای با محارم، «ازنظر محتوا با… دو میل اولیه کودکان [برای کشتن پدر و برقراری رابطه جنسی با مادر] مطابقت دارد، که سرکوب ناکافی یا بیدار شدن مجدد آن‌ها هسته اصلی شاید همه روان رنجوری‌ها را تشکیل می‌دهد» (فروید 2001، 153).

فروید ادعا کرد که این عمل کشتن پدر، تنها «رویداد بزرگی است که فرهنگ با آن آغاز شد و از آن زمان تاکنون بشریت لحظه ای روی آرامش ندیده است» (فروید ۲۰۰۱، ۱۶۸)، و ردپای حافظه به‌دست‌آمده از آن، زیربنای کل فرهنگ بشری، ازجمله و به‌ویژه هر دو دین توتمی و دین توسعه‌یافته است. چنین دیدگاهی، البته، بر اعتبار ایده اساساً لامارکی استوار است که بر اساس آن ویژگی‌های به‌دست‌آمده توسط افراد، ازجمله ویژگی‌های روانی مانند حافظه، قابل توارث هستند و بنابراین می‌توانند از نسلی به نسل دیگر منتقل شوند. این مفهوم، مفهومی جنجالی بود که فروید، که هرگز به‌طور کامل روایت داروینی از تکامل از طریق انتخاب طبیعی را نپذیرفت، در طول زندگی خود، باوجود انتقادات علمی، به آن پایبند ماند. او همچنین آن را با دیدگاه ارنست هکل (1834-1919) تطابق داد که تکوین (رشد جنینی) تکرارکننده تبار زایی (فرآیند تکامل گونه‌ها) است، یعنی اینکه مراحل رشد فردی انسان تکرارکننده تکامل بشریت است – که او آن را به‌عنوان توجیه علمی برای اعتقاد خود به اینکه تکنیک‌های روانکاوی را می‌توان بااعتبار برابر برای جامعه و فرد به کاربرد استفاده نمود.

فروید اشاره کرد که همتای تابوی اصلی علیه کشتن یا خوردن توتم، جشن سالانه توتم است که در آن جامعه قبیله‌ای به‌طور رسمی و آیینی این ممنوعیت را نقض می‌کند. او با پیروی از شرق‌شناس مشهور ویلیام رابرتسون اسمیت (1846-1894) این جشن‌های توتم را با آداب قربانی در ادیان توسعه‌یافته مرتبط کرد. چنین جشن‌هایی کل جامعه را درگیر می‌کرد و به گفته فروید، مکانیسمی برای تأیید هویت قبیله‌ای از طریق اشتراک بدن توتم بود که هم‌زمان تأییدی بر خویشاوندی با پدر بود. فروید در چنین آیینی تناقضی نمی‌دید و معتقد بود که دوگانگی موجود در عقده ادیپ هم در ادیان توتمی و هم در ادیان توسعه‌یافته نفوذ می‌کند: «دین توتمی نه‌تنها شامل ابراز پشیمانی و تلاش برای جبران گناه است، بلکه به‌عنوان یادآوری پیروزی بر پدر نیز عمل می‌کند» (فروید 2001، 169).

فروید ادعا کرد که این عمل کشتن پدر، تنها «رویداد بزرگی است که فرهنگ با آن آغاز شد و از آن زمان تاکنون بشریت لحظه ای روی آرامش ندیده است»

بنابراین، پدر در قربانی اولیه دو بار نشان داده می‌شود، به‌عنوان خدا و به‌عنوان توتم حیوانی، توتم اولین شکلی است که جانشین پدر به خود می‌گیرد و خدا شکلی بعدی است که در آن پدر هویت انسانی خود را دوباره به دست می‌آورد. پویایی که در ادیان توتمی عمل می‌کند، به گفته فروید، تکامل دین به اشکال مدرن آن را تقویت و پشتیبانی می‌کند، جایی که نیاز به قربانی جمعی برای کفاره گناه اولیه نیز باید ازنظر گناه کشتن پدر درک شود.

6. دین و تمدن

فروید درنهایت به این نتیجه رسید که روایتی که در توتم و تابو ارائه کرده است به‌طور کامل به موضوع منشأ دین تکامل‌یافته، نیازهای انسانی که دین برای پاسخگویی به آن‌ها طراحی‌شده است و درنتیجه انگیزه‌های روان‌شناختی زیربنای اعتقاد دینی نپرداخته است. او در کتاب‌های “آینده یک توهم” (1927؛ تجدید چاپ 1961) و “تمدن و نارضایتی‌های آن” (1930؛ تجدید چاپ 1962) به این سؤالات پرداخت. او در این دو اثر، ساختارهای تمدن را که به انسان‌ها اجازه می‌دهد در روابط تعاملی سودمند باهم زندگی کنند، تنها به‌عنوان نتیجه تحمیل فرآیندهای محدودکننده بر غرایز فردی انسان نشان داد. برای ظهور تمدن، باید قوانین محدودکننده‌ای ایجاد شود تا رضایت از امیال غریزی مخرب را خنثی کند، نمونه‌هایی از آن میل به زنای با محارم، آدم‌خواری و قتل است. حتی دستور مذهبی دوست داشتن همسایه مانند خود، به گفته فروید، از نیاز به محافظت تمدن از فروپاشی ناشی می‌شود. با توجه به اینکه تاریخ نشان می‌دهد که انسان «جانور وحشی است که ملاحظه نسبت به هم نوع خود برای او امری غریب است» (فروید 1962، 59)، شکل‌گیری یک نظام ارزشی مبتنی بر الزام به ایجاد روابط عاطفی با هم نوع، یک ضرورت اجتماعی و فرهنگی است، بدون آن به زندگی در طبیعت تنزل پیدا می‌کردیم. بنابراین، برای فروید، وظیفه اصلی تمدن، دفاع از ما در برابر طبیعت است، زیرا بدون آن، ما کاملاً در معرض نیروهای طبیعی قرار می‌گیریم که تقریباً به‌طور نامحدود قدرت نابودی ما را دارند. فروید با گسترش روایت سرکوب از روانشناسی فردی به روانشناسی گروهی، استدلال کرد که با پالایش فرهنگ، اقدامات اجباری بیرونی که غرایز را مهار می‌کنند، تا حد زیادی درونی می‌شوند. انسان‌ها از طریق عملکرد سوپراگو در انکار تمایلات ضداجتماعی بیشتر، به موجوداتی اجتماعی و اخلاقی تبدیل می‌شوند: «اجبار بیرونی به‌تدریج درونی می‌شود؛ زیرا یک‌نهاد ذهنی خاص، سوپراگوی انسان، آن را به عهده می‌گیرد و آن را در میان دستورات خود قرار می‌دهد… کسانی که این اتفاق در آن‌ها رخ‌داده است، از مخالفان تمدن به ابزارهای آن تبدیل می‌شوند» (فروید 1961، 11).

بااین‌حال، اثر چنین انکارهایی ایجاد وضعیتی از محرومیت فرهنگی است که «شبیه سرکوب» است (فروید 1961، 43) که برای تقویت هماهنگی اجتماعی باید به‌نوبه خود با تصعید، یعنی ایجاد ارضای جایگزین برای غرایز، از بین برود. فروید استدلال کرد که کار حرفه‌ای یکی از حوزه‌هایی است که چنین جایگزین‌هایی در آن رخ می‌دهد، درحالی‌که درک زیبایی‌شناختی هنر یکی دیگر از موارد مهم است؛ زیرا هنر، اگرچه فقط برای تعداد کمی از افراد ممتاز قابل‌دسترس است، برای آشتی دادن انسان‌ها با فداکاری‌های فردی که به خاطر تمدن انجام‌شده است، عمل می‌کند. بااین‌حال، تأثیر هنر، حتی بر کسانی که از آن قدردانی می‌کنند، گذراست، زیرا تجربه نشان می‌دهد که آن‌ها برای آشتی دادن ما با بدبختی و فقدان به‌اندازه کافی قوی نیستند. برای آن اثر، به‌ویژه برای دستیابی به تسلی برای رنج‌ها و مصیبت‌های زندگی، به عقاید مذهبی متوسل می‌شوند. او معتقد بود که درنتیجه، این عقاید، ازنظر دامنه ارضای جایگزینی که ارائه می‌دهند، برای یک فرهنگ اهمیت بسیار زیادی پیدا می‌کنند.

بنابراین، نقشی که دین در فرهنگ بشر ایفا کرده است، در سخنرانی فروید در سال 1932 با عنوان “در مورد مسئله جهان‌بینی” به چیزی کمتر از عظیم توصیف شد. زیرا ادعا می‌کند اطلاعاتی در مورد ریشه‌های جهان هستی ارائه می‌دهد و به انسان‌ها اطمینان از حمایت الهی و دستیابی به سعادت نهایی فردی می‌دهد، دین «قدرتی عظیم است که از قوی‌ترین احساسات انسان‌ها بهره می‌برد» (فروید 1990، 199). ازآنجایی‌که عقاید مذهبی بدین ترتیب به اساسی‌ترین مشکلات وجود می‌پردازند، آن‌ها به‌عنوان گران‌بهاترین دارایی‌هایی که تمدن می‌تواند ارائه دهد، تلقی می‌شوند و جهان‌بینی دینی، که فروید اذعان دارد از قوام و انسجام بی‌نظیری برخوردار است، ادعا می‌کند که تنها او می‌تواند به سؤال از معنای زندگی پاسخ دهد. بنابراین برای فروید، اهمیت فرهنگی و اجتماعی دین هم در آشتی دادن انسان‌ها با محدودیت‌هایی است که عضویت در جامعه بر آن‌ها تحمیل می‌کند و هم در کاهش حس ناتوانی آن‌ها در برابر طبیعتی سرسخت و همیشه تهدیدآمیز. در این رابطه بازهم فروید معتقد است که روانشناسی گروهی امتداد روانشناسی فردی است، به‌طوری‌که شخصیت قدرتمند پدر در ادیان توحیدی مردسالار، محافظت موردنیاز در برابر تهدید نابودی را فراهم می‌کند: «حالا که خدا یک فرد واحد بود، روابط انسان با او می‌توانست صمیمیت و شدت رابطه کودک با پدرش را بازیابی کند» (فروید 1961، 19). او استدلال کرد که به این معنا، رابطه پدر و فرزندی که برای روانکاوی بسیار مهم است، نیازمند برون‌فکنی یک خدا به شکل یک شخصیت پدر قدرتمند و خیرخواه است.

برای فروید، وظیفه اصلی تمدن، دفاع از ما در برابر طبیعت است، زیرا بدون آن، ما کاملاً در معرض نیروهای طبیعی قرار می‌گیریم که تقریباً به‌طور نامحدود قدرت نابودی ما را دارند. فروید با گسترش روایت سرکوب از روانشناسی فردی به روانشناسی گروهی، استدلال کرد که با پالایش فرهنگ، اقدامات اجباری بیرونی که غرایز را مهار می‌کنند، تا حد زیادی درونی می‌شوند.

فروید ازنظر ژنتیکی استدلال کرد که عقاید مذهبی نه از عقل و نه از تجربه نشئت نمی‌گیرند، بلکه ناشی از نیاز غریزی برای غلبه بر ترس از طبیعت همیشه تهدیدآمیز هستند: «[آن‌ها] نه رسوبات تجربه و نه نتایج نهایی تفکر هستند: آن‌ها توهماتی هستند، تحقق قدیمی‌ترین، قوی‌ترین وفوری‌ترین آرزوهای بشر هستند و راز قدرت آن‌ها در قدرت آن آرزوها نهفته است» (فروید 1961، 30). فروید با اعلام توهمی بودن چنین عقایدی، در ابتدا به دنبال این نبود که آن‌ها را لزوماً نادرست بداند؛ او یک باور توهمی را به‌سادگی باوری تعریف کرد که بخشی از انگیزه آن برآورده شدن آرزو است، که به‌خودی‌خود هیچ ارتباطی با واقعیت آن ندارد. او مثال دختری از طبقه متوسط را می‌زند که فکر می‌کند شاهزاده‌ای با او ازدواج خواهد کرد. چنین باوری به‌طور واضح تحت تأثیر یک فانتزی آرزو شکل‌گرفته و بعید است که موجه باشد، اما چنین ازدواج‌هایی گاهی اتفاق می‌افتد. همان‌طور که او در «آینده یک توهم» بیان می‌کند، باورهای مذهبی از این نظر توهم هستند؛ آن‌ها برخلاف هذیان‌ها، نه با واقعیت در تضاد هستند و نه لزوماً با آن در تضاد هستند (فروید 1961، 31).

بااین‌حال، تا زمانی که او «تمدن و نارضایتی‌های آن» را نوشت، آماده بود تا شک و تردید مذهبی خود را یک مرحله جلوتر ببرد و صراحتاً اعلام کند که باورهای مذهبی نه‌تنها در سطح فردی بلکه در سطح وسیع نیز توهمی هستند: «در موردی که تلاش برای به دست آوردن اطمینان از خوشبختی و محافظت در برابر رنج از طریق بازسازی توهم آمیز واقعیت توسط تعداد قابل‌توجهی از مردم صورت می‌گیرد، اهمیت خاصی وجود دارد. ادیان بشر را باید در میان چنین توهمات جمعی طبقه‌بندی کرد» (فروید 1962، 28).

با توجه به اینکه دین، همان‌طور که فروید تأیید کرد، سهم بسیار قابل‌توجهی در توسعه تمدن داشته است و باورهای مذهبی به‌طور کامل قابل رد نیستند، این سؤال مطرح می‌شود که چرا او به این نتیجه رسید که باورهای مذهبی توهمی هستند و دوری از دین هم مطلوب و هم اجتناب‌ناپذیر است. در جوامع اجتماعی پیشرفته. پاسخی که در «تمدن و نارضایتی‌های آن» داده‌شده است این است که دین درنهایت نتوانسته به وعده خود در مورد خوشبختی و تحقق انسان عمل کند. دین سعی دارد ساختاری از باور را بر انسان‌هایی تحمیل کند که هیچ مبنای عقلانی مبتنی بر شواهد ندارد، اما نیازمند پذیرش بدون چون‌وچرا در مواجهه با شواهد تجربی مخالف است: «فنون آن در کاهش ارزش زندگی و تحریف تصویر دنیای واقعی به شیوه‌ای توهم آمیز است – که مستلزم ارعاب هوش است» (فروید 1962، 31).

او این را تأییدی بر این باور خود گرفت که دین شبیه به یک روان رنجوری وسواسی جهانی است که ناشی از عقده ادیپ حل‌نشده است و در مسیری تکاملی قرار دارد که تنها می‌تواند منجر به ترک کلی آن به نفع علم شود. فروید در پایان نتیجه گرفت: «اگر این دیدگاه درست باشد، باید فرض کرد که دوری از دین با اجتناب‌ناپذیری مرگبار یک فرآیند رشد رخ می‌دهد، و ما خود را دقیقاً در میانه آن مرحله از توسعه می‌یابیم» (فروید 1961، 43). تردیدی نیست که فروید گذار از شیوه‌های درک دینی به شیوه‌های علمی را به‌عنوان یک پیشرفت مثبت فرهنگی می‌دید. درواقع، او خود را در چنین فرآیندی مشابه با حل درمانی روان رنجوری‌های فردی تسهیل می‌کرد: «انسان‌ها نمی‌توانند برای همیشه کودک باقی بمانند؛ آن‌ها درنهایت باید به “زندگی خصمانه” بروند. ما می‌توانیم این را آموزش واقعیت بنامیم. آیا باید به شما اعتراف کنم که تنها هدف کتاب من اشاره به‌ضرورت این گام روبه‌جلو است؟» (فروید 1961، 49).

در کتاب «تمدن»، فروید اشاره می‌کند که نسخه‌ای از «آینده یک توهم» را برای یک دوست مورد تحسین خود فرستاده است، که بعداً مشخص شد رمان‌نویس و منتقد اجتماعی فرانسوی، رومن رولان است. رولان در پاسخ خود، موافقت کلی با نقد فروید از دین سازمان‌یافته را اعلام کرد، اما پیشنهاد کرد که فروید در تلاش خود برای شناسایی منبع تجربی واقعی احساسات مذهبی شکست‌خورده است: یک احساس عرفانی و الهام‌بخش وحدت با جهان هستی، «احساس «ابدیت»، احساسی از چیزی بی‌حدومرز – به عبارتی، «اقیانوسی» (در فروید 1962، 11). رولان استدلال کرد که وقوع این احساس، به‌جای یک اصل ایمانی، یک واقعیت ذهنی در مورد ذهن انسان است. این احساس برای میلیون‌ها نفر رایج است و بدون شک «منبع انرژی مذهبی است که توسط کلیساها و نظام‌های مذهبی مختلف مورداستفاده قرار می‌گیرد» (در فروید 1962، 11). بنابراین، او پیشنهاد کرد، کاملاً مناسب است که فرد خود را تنها بر اساس این احساس اقیانوسی مذهبی بداند، حتی اگر هرگونه باور و توهمی را رد کند» (در فروید 1962، 11). او نتیجه گرفت که از این نظر، درک فروید از ریشه‌های دین تا حد قابل‌توجهی از هدف خود دورمانده است. فروید به‌طور واضح از چالش رولان آشفته بود و اعتراف کرد که این چالش برای او مشکل بزرگی ایجاد کرده است. ازیک‌طرف، احترام او به صداقت فکری رولان باعث شد تا امکان ناقص بودن تحلیل او از دین به دلیل عدم توجه به احساسات عرفانی از این نوع را جدی بگیرد. از طرف دیگر، او با مشکل آشکار روبرو بود که احساسات در برخورد علمی تن به تله نمی دهند. علاوه بر این – و شاید از اهمیت بیشتری برخوردار باشد – فروید اعتراف کرد که نمی‌تواند احساس اقیانوسی را در خودش کشف کند، هرچند که تمایلی نداشت بر اساس آن، وقوع آن را در دیگران انکار کند. با توجه به اینکه چنین احساسی وجود دارد، حتی در مقیاسی که رولان پیشنهاد می‌کند، تنها سؤالی که باید با آن روبرو شد، این است که «آیا باید آن را به‌عنوان منشا و منبع کل نیاز به دین در نظر گرفت یا نه» (فروید 1962، 12).

فروید با رد احتمال تبیین احساس اقیانوسی ازنظر فیزیولوژی زمینه‌ای، پاسخ خود را بر «محتوای ایدئال» آن متمرکز کرد، یعنی ایده‌های آگاهانه‌ای که بیشتر با لحن احساسی آن مرتبط هستند. در آن رابطه، او توضیحی از احساس اقیانوسی به‌عنوان احیای یک تجربه نوزادی مرتبط با اتحاد خودشیفته بین مادر و کودک ارائه کرد، که در آن آگاهی از خود یا خویشتن به‌عنوان متمایز از مادر و جهان در کل هنوز در کودک پدیدار نشده است. او در آن مفهوم ادعا می‌کرد که پذیرش آن به‌عنوان منبع بنیادین دین غیرقابل‌باور است، زیرا تنها احساسی که بیانگر نیاز شدیدی باشد می‌تواند به‌عنوان محرک عمل کند. او اذعان کرد که احساس اقیانوسی ممکن است بعداً با دین مرتبط شده باشد، اما اصرار داشت که تجربه درماندگی دوران نوزادی و اشتیاق به پدر که ناشی از آن است، منبع اصلی پیدایش دین است (فروید 1962، 19).

«انسان‌ها نمی‌توانند برای همیشه کودک باقی بمانند؛ آن‌ها درنهایت باید به “زندگی خصمانه” بروند. ما می‌توانیم این را آموزش واقعیت بنامیم. آیا باید به شما اعتراف کنم که تنها هدف کتاب من اشاره به‌ضرورت این گام روبه‌جلو است؟

بااین‌حال، درحالی‌که این تحلیل از رابطه بین دین و تجربه عرفانی به‌عنوان مهم و تأثیرگذار شناخته‌شده است، معدودی از مفسران آن را کاملاً کافی می‌دانند، فقدان اعتراف به هرگونه تجربه مستقیم از احساس اقیانوسی در مورد خود فروید به نظر بسیاری منجر به دست‌کم گرفتن اهمیت چنین احساساتی در پیدایش دین توسط او شده است. از آن زمان به بعد، حجم قابل‌توجهی از ادبیات حول این ایده شکل‌گرفته است که دین ممکن است به‌صورت ژنتیکی پدید آمده باشد و انرژی دینامیک خود را، همان‌طور که رولان پیشنهاد کرد، از احساسات عرفانی وحدت با جهانی به دست آورد که در آن ترس و اضطراب فراتر رفته و زمان و مکان تحت‌الشعاع قرار می‌گیرند. کار متفکرانی به تنوع پل تیلیش (1886-1965)، لودویگ ویتگنشتاین (1889-1951) و پل ریکور (1913-2005) در این رابطه تأثیرگذار بوده و گفتگویی مداوم بین روانشناسی و فلسفه/الهیات برقرار کرده است (مقایسه پارسونز، 1998، 501). علاوه بر این، رد امکان رویکرد فیزیولوژیکی به تجربه عرفانی توسط فروید زیر سؤال رفته است. تحقیقات علمی اخیر در مورد همبستگی‌های عصب‌فیزیولوژیکی تجربیات عرفانی یا معنوی، با استفاده از تصویربرداری تشدید مغناطیسی (MRI) و فناوری‌های مرتبط، درعین‌حال که بسیار بحث‌برانگیز است، به نظر می‌رسد نشان می‌دهد که برخی از تمرینات عمیق مراقبه باعث تغییراتی در متابولیسم مغز می‌شود و باعث ایجاد احساسات الهام‌بخشی می‌شود که رولان مشخص کرده است (مقایسه d’Aquili، & Newberg 1999، فصل 6؛ Saarinen 2015، 19).

7. روایت موسی: خاستگاه توحید یهودی

در سال 1939، فروید درحالی‌که در تبعید در بریتانیا به سر می‌برد و از سرطان حنجره رنج می‌برد که منجر به مرگ او شد، آخرین و بحث‌برانگیزترین اثر خود، موسی و یکتاپرستی را منتشر کرد. این کتاب در طول سال‌های متمادی نوشته‌شده و به بخش‌های مجزایی تقسیم می‌شود که دو بخش از آن در سال 1937 به‌طور مستقل در مجله Imago منتشر شد، ساختاری نادرست دارد. تکرارهای زیاد موجود در آن، همراه با غرابت اولیه استدلال‌های مطرح‌شده، برخی را متقاعد کرد که این محصول مردی است که قوای فکری او به‌شدت کاهش‌یافته است. تحلیل ارائه‌شده از یهودیت در این متن همچنین واکنش تندی را از برخی محافل برانگیخت و حتی منجر به اتهامات نفرت از خود یهودیان از سوی فروید شد. بااین‌حال، در دوران اخیر، این کتاب به‌عنوان یکی از مهم‌ترین کتاب‌های مجموعه فرویدی شناخته‌شده است و سهمی نوآورانه در درک ماهیت حقیقت دینی و نقشی که سنت در اندیشه دینی ایفا می‌کند، ارائه می‌دهد.

مرکزیت اثر، شخصیت موسی و ارتباط او با مصر است که از زمان مطالعه دوران کودکی فروید بر روی کتاب مقدس فیلیپسون، او را مجذوب کرده بود، همان‌طور که در انتشار مقاله «موسیِ میکل‌آنژ» در سال 1914 نیز مشهود است. بر این اساس، او در این مقطع پایانی زندگی خود و با تهدید یهودی‌ستیزی فاشیستی در اروپا، یک‌بار دیگر توجه خود را به دین پدرانش معطوف کرد و روایت جایگزینی را برای روایت ارتدکس کتاب مقدس درباره ریشه‌های یهودیت و ظهور مسیحیت از آن ارائه کرد. فروید با بسط دادن بر روی تزی که تا حدودی توسط اثر ارنست سلین، الهی‌دان پروتستان در سال 1922 مطرح‌شده بود، استدلال کرد که موسی تاریخی یهودی به دنیا نیامده است، بلکه یک مصری اشرافی بوده که به‌عنوان مقام ارشد یا کشیش فرعون آخناتون چهارم عمل می‌کرده است. آخناتون چهارم تقریباً در قرن چهاردهم قبل از میلاد مسیح، تغییرات انقلابی را در تقریباً تمام جنبه‌های فرهنگ مصر ایجاد کرده بود، نام خود را به آخناتون تغییر داده، اداره دولتی را متمرکز کرده و پایتخت را از تبس به شهر جدید اخناتن منتقل کرده بود. نکته مهم‌تر اینکه او همچنین یک دین توحیدی جهانی جدید و سخت‌گیرانه را به مصر معرفی کرده بود، دین خدای آتون یا آتن، که در این فرآیند پرستش خدایان چندگانه سنتی مصر ازجمله دین غالب آن زمان یعنی آمون-را را به‌عنوان بت‌پرستی غیرقانونی اعلام کرد، همه اشاره‌ها به امکان وجود زندگی پس از مرگ را حذف کرد و ساختن تصاویر تراشیده را ممنوع کرد. او همچنین هرگونه جادو و جادوگری را ممنوع کرد، همه معابد را بست و اعمال مذهبی تثبیت‌شده را سرکوب کرد و بدین ترتیب جایگاه اجتماعی و قدرت سیاسی کشیشان آمون را تضعیف کرد. به قول فروید، «این پادشاه تعهد کرد تا مذهبی جدید را بر رعایای خود تحمیل کند، مذهبی مغایر با سنت‌های باستانی آن‌ها و همه عادات آشنای آن‌ها. این‌یک توحید سخت‌گیرانه بود، اولین تلاش از این نوع در تاریخ جهان تا آنجا که ما می‌دانیم و تعصب مذهبی که قبل از این و برای مدت طولانی پس‌ازآن در دوران باستان وجود نداشت، به‌ناچار با اعتقاد به خدای واحد متولد شد» (فروید 1939، 34-5). این دین به‌جای دینی محلی، به‌عنوان دینی جهانی به تصویر کشیده شده بود، که نشان‌دهنده این واقعیت است که فتح امپراتوری حکومت فرعون را فراتر از مرزهای مصر به‌نوبه، سوریه و بخش‌هایی از بین‌النهرین گسترش داده بود، که ایده جدید انحصار را به همراه داشت: این‌که خدای آتون نه‌تنها خدای برتر، بلکه تنها خدا بود.

این نوآوری‌های رادیکال نه از سوی طبقه کاهنان قدرت عزل یافته آمون و نه از سوی مردم عادی مصر با استقبال خوبی مواجه نشد. قابل پیش‌بینی بود که آن‌ها از سوی کشیشان و مردم ناراضی، منجر به ایجاد تمایل متعصبانه به مجازات و بازگشت اعمال مذهبی سنتی شد، “واکنشی که توانست پس از مرگ پادشاه راه خروجی آزاد پیدا کند” (فروید 1939، 39). بنابراین، هنگامی‌که فرعون در 1358 قبل از میلاد درگذشت، دین آتون در مصر به‌شدت سرکوب شد و آخناتون برای جانشینانش به‌عنوان “پادشاه مرتد” شناخته شد که آن‌ها می‌خواستند خاطره او را از اسناد تاریخی پاک کنند. فروید در روایت خود، موسی ناامید، یک معتقد به دین آتون را به تصویر می‌کشد که می‌بیند “امیدها و چشم‌اندازهایش نابودشده است” (فروید 1939، 46)، با رهبری یک قبیله سامی دربند که مدت‌ها در مصر در بندگی بودند، به این رویدادها واکنش نشان می‌دهد و آن‌ها را به آزادی در سراسر سینا هدایت می‌کند. در این فرآیند، او آن‌ها را به‌نوعی حتی معنوی‌تر، سخت‌گیرانه‌تر و الزام‌آورتر از توحید، که شامل رسم مصری ختنه، عملی نمادین تسلیم در برابر اراده الهی بود، هدایت کرد.

در روایت فرویدی، درنهایت، خواسته‌های سنگین دین جدید منجر به شورش پیروان او و به قتل رساندن موسی شد، تکرار مؤثری از قتل پدر اولیه که در توتم و تابو شرح داده‌شده است، پس‌ازآن آن‌ها به فرقه خدای آتش‌فشان یهوه روی آوردند. اما یاد و خاطره موسی مصری همچنان نیروی پنهان قدرتمندی باقی ماند تا اینکه چند نسل بعد، موسی دوم، داماد جترو کاهن مدیانی، با ادغام توحید سلف خود با پرستش یهوه، بر شکل‌گیری یهودیت تأثیر گذاشت. از این طریق، گناهی که از قتل موسی اولیه ناشی می‌شد، در ناخودآگاه جمعی مردم یهود باقی ماند و منجر به امید به مسیحایی شد که آن‌ها را از عمل قاتلانه اجدادشان نجات دهد.

درحالی‌که فروید به‌طور آشکار دیدگاه خود را در مورد دین به‌عنوان مشابه یک روان رنجوری وسواسی حفظ کرد، این روایت اکنون حاوی این درک بود که به همین ترتیب، تأثیرات آن لزوماً آسیب‌شناختی نیستند، بلکه برعکس، می‌توانند به شیوه‌ای آشکار ازنظر اجتماعی و فرهنگی نیز مفید باشند. بنابراین او در روایت خود اشاره می‌کند که از طریق نمونه و رهنمود پیامبران بزرگ، یک سنت اخلاقی در یهودیت پدید آمد که درنهایت به موسی مصری برمی‌گردد، سنتی که نمایش آیینی و اجرای تشریفاتی را ممنوع می‌کرد و در عوض ایمان و «زندگی بر اساس حقیقت و عدالت» (فروید 1939، 82) را می‌طلبید، سنتی که فروید به‌طور آشکار قرابت عمیقی با آن داشت. ازنظر او، اخلاق یهودی اخلاقی بود که محدودیت‌هایی را بر ارضای غرایز خاص به‌عنوان ناسازگار با دیدگاه معنوی آن از ماهیت و کرامت انسانی، به شیوه‌ای مشابه با قوانین توتم که حکم برون‌همسری را در قبیله توتم اعمال می‌کرد، اعمال می‌کرد. او استدلال کرد که چنین محدودیت‌هایی به فرهنگ یهود اجازه می‌داد تا شکوفا شود و ویژگی منحصربه‌فرد خود را به خود بگیرد. پیامبران «از تأکید بر این خسته نشدند که خدا چیزی جز زندگی عادلانه و بافضیلت از قوم خود نمی‌خواهد: یعنی اجتناب از ارضای همه تکانه‌هایی که طبق معیارهای اخلاقی امروزی ما باید به‌عنوان رذیلانه محکوم شوند» (فروید 1939، 187).

فروید استدلال کرد که در مسیحیت اولیه، گناه قتل موسی در سنت پولس به‌عنوان مفهوم گناه اولیه که باید از طریق مرگ قربانی برای آن کفاره جستجو شود، بازسازی شد، که نتیجه آن از بین بردن احساس گناه و جایگزینی یهودیت با مسیحیت بود: «پولس با توسعه بیشتر دین یهود، نابودگر آن شد. موفقیت او مسلماً عمدتاً به این دلیل بود که از طریق ایده نجات، روح احساس گناه را از بین برد»

با این روایت، قتل موسی بدین ترتیب رویداد اولیه‌ای بود که باعث ایجاد احساس گناهی شد که به‌نوبه خود محتوای اخلاقی یکتاپرستی یهودی را شکل داد. فروید استدلال کرد که این گناه، چیزی را که او «بازگشت سرکوب‌شده» (فروید 1939، 197) نامید، نشان می‌دهد، ظهور الگوهای اجباری رفتار در زندگی یک گروه اجتماعی که توسط پویشی ناشی از یک رویداد آسیب‌زا در گذشته دور ایجاد می‌شود اما به‌صورت پنهانی توسط سنتی که الهام گرفته و تا حدودی شکل‌گرفته است، به زمان حال منتقل می‌شود. در اینجا ردپای حافظه و ناخودآگاه جمعی کاملاً مشهود است. او استدلال کرد که «همه پدیده‌های شکل‌گیری علائم را می‌توان به‌طور منصفانه به‌عنوان «بازگشت سرکوب‌شده» توصیف کرد؛ بااین‌حال، ویژگی بارز آن‌ها در تحریف گسترده‌ای است که عناصر بازگشته نسبت به شکل اصلی خود متحمل شده‌اند» (فروید 1939، 201). بر اساس این روایت، حس وسواسی گناه که حاکم بر اخلاق زاهدانه و بسیار معنوی ضمنی در یهودیت است و آن را شکل می‌دهد، از طریق نسل‌ها منتقل‌شده است، به‌گونه‌ای که به جوهر شخصیت یهودی تبدیل‌شده است: “ریشه … این اخلاق در احساس گناه، به دلیل خصومت سرکوب‌شده نسبت به خدا، غیرقابل‌انکار است. این ویژگی را دارد که هرگز به پایان نرسد و هرگز نتوان آن را با آنچه در واکنش‌های عصبی وسواسی آشنا هستیم، به پایان رساند” (فروید 1939، 212). او پیشنهاد می‌کند که از طریق این شکل از (روان) کاوی، ریشه سیستم اخلاقی را در گناه ناشی از یک عمل شوم تاریخی تشخیص دهیم، یعنی از ویژگی‌های وسواسی آن رها شویم و درعین‌حال ریشه‌های کاملاً انسانی آن را بپذیریم. اما چنین شناختی، رها کردن هسته اصلی نظام ارزشی را به دنبال ندارد، زیرا حسی وجود دارد، همان‌طور که فروید در مورد خود نیز تأیید کرد، که این میراث اخلاقی پس از کسب شدن قابل رد نیست. این روایت داستانی از ریشه سنت توحیدی یهود در زندگی و قتل موسی، آنچه را که فروید معتقد بود مهم‌ترین ویژگی آن است، چیزی “عظیم”، یک حقیقت ابدی، “تاریخی” به‌جای “مادی” را به تصویر می‌کشد: “در دوران اولیه فردی وجود داشت که باید غول‌پیکر به نظر می‌رسید و کسی که به مقام یک خدا ارتقا یافته بود، به حافظه مردم بازگشت” (1939، 204). به همین دلیل، تعدادی از مفسران، به‌ویژه گرسر و فریدمن، به‌طور قانع‌کننده‌ای استدلال می‌کنند که متن «موسی» را باید پاسخی به سؤالی دانست که بسیاری از منتقدان فروید پس از انتشار نسخه عبری «توتم و تابو» مطرح کردند، با توجه به اینکه او چگونه، باوجود تجزیه‌وتحلیل روان‌شناختی کاهشی‌اش از دین و خصومت درک شده‌اش نسبت به ارتدکسی مذهبی، «در ذات خود یهودی» باقی ماند. آن‌ها پیشنهاد می‌کنند که فروید در کتاب «موسی و یکتاپرستی» تنها بر اساس آنچه او برای خود یهودیت، یعنی یک اخلاق زندگی سخت‌گیرانه و معنوی-فکری با تمرکز بر فضیلت‌های حقیقت و عدالت، ناشی از موسی، خالق انسانی آن، از طریق کار و تأثیر پیامبران، ضروری می‌دید، می‌توانست به این سؤال پاسخ دهد (مقایسه وایت بوک 2017، 68-9).

فروید استدلال کرد که در مسیحیت اولیه، گناه قتل موسی در سنت پولس به‌عنوان مفهوم گناه اولیه که باید از طریق مرگ قربانی برای آن کفاره جستجو شود، بازسازی شد، که نتیجه آن از بین بردن احساس گناه و جایگزینی یهودیت با مسیحیت بود: «پولس با توسعه بیشتر دین یهود، نابودگر آن شد. موفقیت او مسلماً عمدتاً به این دلیل بود که از طریق ایده نجات، روح احساس گناه را از بین برد» (فروید 1939، 141). یک‌بار دیگر، این گذار تاریخی توسط فروید با اصطلاحات واضح ادیپی تفسیر شد: «مسیحیت که در اصل دینی پدرانه بود، به دینی پسرانه تبدیل شد. از سرنوشت جابجایی پدر نمی‌توانست فرار کند» (فروید 1939، 215).

بااین‌حال، او معتقد بود که ظهور مسیحیت از برخی جهات گامی به عقب از یکتاپرستی و بازگشت به شکلی پنهان از چندخدایی بود، به‌گونه‌ای که مجموعه قدیسان به‌عنوان جانشینی برای خدایان کوچک‌تر دوران باستان بت‌پرست به شمار می‌رفتند. بر این اساس، او فرآیندی را که در آن مسیحیت جایگزین یهودیت شد، مشابه با حذف تاریخی دین توحیدی آتون در مصر باستان پس از مرگ فرعون آخناتون دید: «پیروزی مسیحیت، پیروزی دوباره کشیشان آمون بر خدای آخناتون بود» (فروید 1939، 142).

در روایت موسی، آنچه به‌طور قابل‌توجهی از اهمیت بالایی برخوردار است، این است که این روایت آخرین تلاش فروید برای آشتی با میراث یهودی خود را نشان می‌دهد. همان‌طور که یکی از منتقدان پیشنهاد می‌کند، “فروید از موسی برای تأیید مجدد وفاداری خود به مردمی استفاده می‌کند که دین او را به اشتراک نمی‌گذارد، اما ادعای آن‌ها را نسبت به او قاطعانه رد می‌کند” (فریدمن، 1998، 148). مردم یهود، همان‌طور که فروید اشاره کرد، اعتمادبه‌نفس ناشی از ایده برگزیده شدن توسط خدا از میان مردم جهان را دارند، ایده‌ای که از مفهوم مرتبط شرکت در واقعیت یک خدای برتر قدرت می‌گیرد. اما او ادعا کرد که اصل دین یهود که ازنظر تاریخی شاید بیشترین تأثیر را داشته است، ممنوعیت بت‌پرستی از تصاویر تراشیده شده، ناشی از دین آتون بوده است. این امر مؤمن را به پرستش خدایی غیرمادی، مفهومی که فقط باعقل قابل‌درک است، سوق می‌دهد، جنبشی که فروید آن را «پیروزی معنویت بر حواس» (فروید 1939، 178) توصیف می‌کند. او معتقد بود که این تغییر از محسوس به مفهومی، «بدون شک یکی از مهم‌ترین مراحل در مسیر انسان شدن است» (فروید 1939، 180) و این امر به مفاهیم انتزاعی در زندگی فکری یهودی اولویت داد که برخی از مهم‌ترین کمک‌های آن را به ریاضیات، علوم و ادبیات غرب، ازجمله البته رشته روانکاوی، ممکن ساخت. از آن نظر، او درنهایت تشخیص داد که علم ذهن که او پیشگام آن بود و با آن به دنبال افشای ماهیت ادیپی دین بود، خود محصول فرهنگی انگیزه مذهبی یهود است.